Hagio-historiographie médiévale

Disparition de Louis Lemoine (1943-2012)

2012-01-23T18:11:00.003+01:00

Après celle de Christian J. Guyonvarc'h, nous apprenons la disparition le 21 janvier de Louis Lemoine, membre du CIRDoMoC , auteur en 1987 d'une thèse sur l'enseignement et la culture dans la Bretagne du Haut Moyen Âge et de nombreux articles sur le même vaste sujet, parus notamment dans les Annales de Bretagne et des pays de l'Ouest : Louis, au delà de sa grande érudition, était un homme de coeur et de convictions, une vraie personnalité qui laissera un grand vide dans nos rangs.

R.I.P.

André-Yves Bourgès

Witchar (II) : the missing link ?

2012-01-08T19:02:00.002+01:00

Notre modeste notule sur Witchar/Witgar a fait l’objet de très riches commentaires : outre B. Merdrignac, J. Quaghebeur et C. Garavaglia nous ont fait profiter de leurs connaissances du dossier, respectivement en Bretagne et en Italie. C’est sur l’aspect italien de la problématique que nous souhaitons revenir dans le cadre de cette nouvelle notule.

Tout d’abord, il faut écarter la référence de J.-C. Cassard, empruntée à J. Boussard, concernant le nom du gendre du duc de Spolète en 787 : il ne s’agit pas de Garnier (Warnarus/Warnarius), mais de Garin (Goarinus/Guarinus), comme il se voit dans l’édition de l’acte en question par Muratori.

Le nom Witgarius pour sa part aurait été porté localement avant l’évêque de Turin par un abbé de Novalaise, supposé avoir également occupé le siège épiscopal de Maurienne : un passage de la chronique de l’abbaye, qui résulte d’une interpolation déjà dénoncée par le premier éditeur de ce texte et confirmée par C. Cippola, mentionne Domnus Vuitgarius episcopus comme le successeur de l’abbé Asenarius. Plus loin dans le texte est inséré un acte d’oblation, celui du futur abbé Amblulfus, alors enfant : cette oblation, précise le chroniqueur était intervenue « au temps du seigneur Witgar, évêque et aussi abbé » (temporibus domni Witgarii episcopi atque abbatis) ; mais, dans l’acte lui-même, Witgar, représenté par le doyen Garnier, ne reçoit que le titre d’évêque (Warnari, praesenti decano, ad vicem domini Witgarii episcopi), ce qui renforce le soupçon d’interpolation par le chroniqueur.

Or, deux abbés de Novalaise ont porté le nom d’Amblulfus : le premier avait succédé vers 810 à Frodoin et gouverna le monastère jusque vers 837 ; le second était à la tête de l’abbaye vers 880. Comme l’a montré péremptoirement M. De Jong, Samuel's image: child oblation in the early medieval West, Leiden, 1996, p. 102-104, à la suite de U. Ludwig, « Die Gedenklisten des Klosters Novalese. Möglichkeiten einer Kritik des Chronicon Novaliciense », Memoria in der Gesellschaft des Mittelalter (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 111), Göttingen, 1994, p. 49-55, l’oblation ne peut concerner le second de ces deux abbés ; ce qui permet en conséquence de dater l’acte en question des années 820-830.

Le binôme Witgarius-Warnarus, souligné par C. Garavaglia, est effectivement très intéressant, car il peut servir à renforcer l'hypothèse que cet évêque Witgar, connu aux années 820-830, est bien un Widonide. Nous ne disposons pas d'éléments probants pour affirmer qu'il s'agit de l’évêque de Turin ; mais la proximité des dates et des lieux ne s'y oppose pas.

Quant à savoir s’il s’agit du même personnage que l’abbé Witchar, qui constituerait dès lors le missing link de son lignage entre la marche de Bretagne et l’Italie, la dose d'incertitude demeure trop forte pour pouvoir trancher et nous nous garderons bien ici de recourir à l’ ‘hypothèse au carré’, voire ‘au cube’, si justement décriée par J. Poucet.

© André-Yves Bourgès

Annonce

2012-01-08T11:19:00.001+01:00

A partir de janvier 2012, les notules publiées sur ce blog feront l'objet d'une publication simultanée sur le blog Academia.edu.

De la marche de Bretagne à l’évêché de Turin : reconstruction hypothétique de la carrière de Witchar

2011-12-11T19:31:00.001+01:00

Dans son récit de l’expédition menée en Bretagne par Louis le Pieux contre un chef local nommé Morvan, qui porte le titre royal, Ermold le Noir fait jouer un rôle important à un certain abbé Witchar, lequel détenait, par concession de l’empereur, des biens situés à proximité du territoire contrôlé par le roi breton ; ainsi, Witchar connaissait-il tout à la fois et ce dernier et l’endroit de sa résidence[1], où, sur l’ordre de Louis, il se rendit pour tenter d’amener Morvan à résipiscence[2].

On continue de s’interroger sur la situation géographique des biens reçus par Witchar ; la localisation de la demeure de Morvan n’est pas non plus assurée, même si Bernard Tanguy a donné de bons arguments pour situer cette dernière à Bonnevel (Botnumel) en Priziac, là où, par la suite, devait également s’installer Nominoë[3]. Prolongeant ce qu’en avait écrit Edmond Faral[4], B. Tanguy indique :

« On ne sait malheureusement pas à quelle abbaye appartenait Witchar, dont le nom, d’origine germanique, est en outre diversement écrit par Ermold : Witchar, Wicchar, Wichart. Sans doute faudrait-il se tourner vers quelque abbaye ligérienne ? »[5]

De son côté, Joëlle Quaghebeur, pour qui Witchar avait sans doute reçu en bénéfice des biens du fisc, souligne « le préfixe Wit/Wic dans le nomen de cet abbé, doté aux confins de la marche de Bretagne alors dirigée par Lambert, fils du préfet Wido/Gui »[6]. Ce rapprochement est tout à fait pertinent au point de vue onomastique : ainsi un acte passé à Tournon en 814 nous fait-il connaître les deux fils d’un certain Wido, qui portent respectivement les noms de Witgerius et Winigisus[7].

Pour notre part, nous pensons que si la prudence de B. Tanguy reste de mise, le constat pessimiste dressé par E. Faral est incontestablement trop sévère : si l’on suit la suggestion de J. Quaghebeur de reconnaître dans Witchar un membre du lignage des Widonides, il nous paraît possible en effet d’identifier ce personnage avec Witchar, ou plus exactement Witgar, évêque de Turin, qui, en 838, exerçait, officiellement cette fois, la fonction de missus imperatoris[8]. Conservée par Dom Mabillon, la signature autographe du prélat (Witgarius), qui figurait sur un acte de 832 relatif à l’abbaye Saint-Denis de Paris, vient confirmer la forme véritable de son nom[9].

En effet, l’épiscopat de Witchar pourrait ainsi constituer la première étape de l’implantation italienne des Widonides, à la suite de Lothaire, fils de Louis le Pieux, qui prit possession du royaume de Lombards en 822. En tout état de cause, le chancelier du roi, depuis 822 et jusqu’à 825 au moins, s’appelle également Witgar[10] : il est tentant là aussi de l’identifier avec le personnage déjà connu et apprécié de Louis le Pieux, qui l’aurait investi d’une nouvelle mission de confiance. A cette époque, le siège de Turin était occupé par Claude, à qui Witchar aurait succédé, après la mort de ce dernier vers 827-828. On a vu plus haut que Witchar exerçait toujours ses fonctions épiscopales en 838 ; mais on ne dispose pas d’éléments chronologiques précis sur sa propre succession.

©André-Yves Bourgès 2011

[1] Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux et Épîtres au roi Pépin, éd. E. Faral, Paris, 1932 (Classiques de l'histoire de France au Moyen âge, 14), p. 104, livre III, v. 1343-1345 : Notus erat sibimet rex, domus, atque locus/Illius ast propter fines Wiccharius abba/Regis habebat opes munere Caesareo.

[2] Ibidem, v. 1324-1327 : Witchariumque vocat, qui forte advenerat illuc/Vir bonus, atque sagax, et ratione capax/« Ito celer, Wichart, nostra haec mandata tyranno/Haud dubitanda refer, ordine jussa tibi ».

[3] B. Tanguy, « Autour de l’adoption de la règle bénédictine par l’abbaye de Redon », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 118 (1989), p. 145-146.

[4] Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux…, p. 105, n. 1 : « Il ne paraît possible de l'identifier avec aucun des personnages de nom analogue (Witgarius ou Wicharius) qu'on rencontre dans les textes de cette époque. Malgré la forme Wichart, qui fournit le vers 1326, il semble qu'il faille distinguer les noms Wicharius et Wichardus ».

[5] B. Tanguy, « Autour de l’adoption de la règle bénédictine par l’abbaye de Redon », p. 145.

[6] J. Quaghebeur, « Raginhard, évêque de Vannes, ou la mémoire oubliée », C. Laurent, B. Merdrignac et D. Pichot [dir.], Mondes de l’Ouest et villes du monde. Regards sur les sociétés médiévales. Mélanges en l’honneur d’André Chédeville, Rennes, 1998, p. 116, n. 9.

[7] A. Bernard et A. Bruel [éd.], Recueil des chartes de l’abbaye de Cluny, t. 1, Paris, 1876, p. 6.

[8] Monumenti Ravennati de Secoli di Mezzo, t. 2, Venise, 1802, p. 5-7.

[9] Monumenta Germaniae Historica, Legum, III, Concilia, 2, 2, p. 694.

(En ligne à l’adresse : http://www.dmgh.de/de/fs1/object/goToPage/bsb00000638.html?pageNo=694).

[10] P. Grierson, « Hugues de Saint-Bertin : était-il archichapelain de Charles le Chauve », Le Moyen Âge, t. 44 (1934), p. 248.

« Hagiographie et histoire culturelle de la Bretagne du haut Moyen Âge », conférence de Joseph-Claude Poulin, le 25 novembre prochain à Brest.

2011-11-09T17:38:00.003+01:00

Vendredi 25 novembre 2011, de 16h à 18 h, salle A 216, Faculté Victor Ségalen, à Brest (séance ouverte à tous).

Joseph-Claude Poulin, professeur à l’université de Montréal, a consacré ses recherches aux vies des saints bretons du haut Moyen Age. En 2009, il a publié les résultats de 30 ans d’enquête dans son livre L'hagiographie bretonne du Haut Moyen Âge. Répertoire raisonné. Alors que les vies des saints bretons paraissaient particulièrement difficiles à dater, car leurs manuscrits sont assez tardifs et peu nombreux, J.C. Poulin a pu identifier les sources utilisées par les hagiographes bretons, ainsi que les liens de dépendance qui unissent leurs œuvres les unes aux autres. Il vient à Brest présenter les résultats de ses travaux dans une conférence intitulée :
« Hagiographie et histoire culturelle de la Bretagne du haut Moyen Âge ».

(Communiqué par M. Coumert, Université de Bretagne occidentale).

Concurrence entre sanctuaires et sanctoral populaire local : l’exemple du Poudouvre au XIVe siècle

2011-11-06T16:23:00.000+01:00

Quand bien même tel saint est doté d’une spécialité qui lui donne un certain ‘monopole’ en matière de protection ou de guérison de ses fidèles, il ne s’en trouve pas moins souvent en compétition avec d’autres thaumaturges, en particulier parmi la catégorie des novi sancti : à vrai dire, cette émulation entre saints reflète avant tout une situation de concurrence entre les sanctuaires ; mais elle a pour effet de nous procurer à l’occasion des informations sur le sanctoral populaire local.

Dans les premiers jours de juillet 1330, alors que siège à Tréguier la commission d’enquête sur la vie et les miracles de l’ancien official du lieu, plusieurs habitants de Pleslin, au diocèse de Saint-Malo, entreprennent d’amener un des leurs parents, un certain Guillaume Chonet, qui était victime depuis dix ou quinze jours d’un accès de folie furieuse, jusqu’au tombeau d’Yves de Kermartin, pour obtenir la guérison du malade : ce dernier avait été voué au thaumaturge trégorois au travers de l’engagement de sa famille de l’amener ou de le faire amener à Tréguier ; mais à peine la petite troupe s’est-elle mise en route que déjà Guillaume recouvre la santé, à une lieue à peine de Pleslin, sur le route de Saint-Brieuc[1]. L’anecdote présente beaucoup d’intérêt, car elle nous donne, à l’échelon d’un petit ‘pays’ de Haute-Bretagne, des informations sur les dévotions qui avaient cours à l’époque parmi la population locale : un des frères de Guillaume, Etienne, qui témoigne devant les commissaires de Tréguier, précise en effet que le malade avait été précédemment voué et amené « à saint Jacut, à saint Lunaire et à saint Guillaume, audit diocèse de Saint-Malo »[2] ; mais ces différents pèlerinages s’étaient révélés vains. Les chef-lieux du culte de saint Jacut et de celui de saint Lunaire, respectivement l’ancienne abbatiale de Saint-Jacut-de-l’Isle, aujourd’hui l’église paroissiale de Saint-Jacut-de-la-Mer, et l’église paroissiale de Saint-Lunaire, faisaient alors partie, tout comme Pleslin, du doyenné du Poudouvre, autrement dit l’ancien pagus aquarum que mentionne la vita de saint Jacut [BHL 4113-4114] du XII^e ou du XIII^e siècle dans son état atuel[3] ; quant à saint Guillaume, évêque de Saint-Brieuc[4], il était honoré dans l’église de Pleurtuit[5], paroisse du même doyenné, qui disputait à celle de Saint-Alban, dans le diocèse de Saint-Brieuc, l’honneur d’avoir vu la naissance du saint[6].

Nous avons donc affaire aux véritables saints tutélaires du Poudouvre : les deux premiers appartiennent à la tradition ancestrale, le troisième est un novus sanctus ; mais la population locale à l’époque les considérait tous les trois comme ses intercesseurs privilégiés. Si l’on est mal renseigné sur le développement au demeurant tardif et restreint du culte de saint Jacut[7], différents indices donnent à penser que celui de saint Lunaire a connu « un regain de vigueur » à partir du milieu du XIII^e siècle, sous l’influence de la dynastie seigneuriale du lieu, les Pontual, et de son plus illustre représentant, Geoffroy, qui occupait alors le siège de Saint-Malo[8]. En 1230, les persécutions de Pierre de Dreux avaient contraint le prélat à l’exil : Geoffroy s’était réfugié, avec ses chanoines, en Normandie, dans la province ecclésiastique de Rouen[9] ; or, les moines cisterciens de Bonport, au diocèse d’Evreux, étaient peut-être dès cette époque en possession d’une vita ancienne de saint Lunaire, que Geoffroy a pu consulter, voire copier, et dont l’essentiel se retrouve dans un légendier de l’abbaye du milieu du XIV^e siècle[10]. En tout état de cause, la dynamique du culte de saint Lunaire s’est vue durablement relancée comme en témoigne la concession faite en 1333 par le duc Jean III en faveur d’Alain de Pontual, d’une foire annuelle devant se tenir le jour de la fête du saint[11]. Vers la fin du XIV^e siècle, la famille de Pontual et celle de Pontbriand, dont plusieurs membres avaient rallié le camp blésiste pendant la guerre de succession de Bretagne[12], s’étaient même « réservé l’exclusivité des sépultures auprès du cénotaphe du saint » [13] : ainsi, ce monument a toute chance d’avoir été élevé à leur initiative[14] ; du moins « s’inscrit-il dans le mouvement de promotion des saints locaux qui constitue un des thèmes de la propagande des partisans de Charles de Blois (+ 1364) »[15]. Quant à saint Guillaume, on constate que sa renommée locale, peut-être liée là encore à l’influence de la famille de Pontbriand qui revendiquait la fondation de la chapelle du saint dans l’église de Pleurtuit[16], avait suffisamment grossi depuis sa canonisation en 1247 pour que son nom soit donné lors de leur baptême à des enfants nés vers la fin du XIII^e siècle : c’était le cas de Guillaume Chonet, âgé d’environ 40 ans en 1330. La dévotion de ce dernier à l’endroit de son saint patron constitue donc un témoignage précoce d’un type de relation privilégiée qui s’instaure au bas Moyen Âge entre le saint et celui qui porte son nom et dans laquelle ce patronage céleste vient renforcer le parrainage terrestre[17].

Enfin, grâce aux indications données par Etienne Chonet, le frère de Guillaume, nous disposons pour saint Jacut d’une première attestation de sa spécialité thérapeutique, bien connue à l’époque moderne : en effet, « outre que sa fontaine, située dans l’enceinte de l’abbaye, avait la vertu de guérir divers maux, il existait dans l’église abbatiale, à l’endroit présumé de son tombeau, un bassin rempli d’une “eau forte”, où l’on plongeait les démoniaques et les fous »[18] ; mais cette spécialisation n’était pas encore intervenue à l’époque où travaillait l’hagiographe, qui privilégie le rôle joué par le saint lors des épidémies. En ce qui concerne Lunaire, le saint « est surtout invoqué par les marins pour se préserver du naufrage et est essentiellement connu comme intercesseur privilégié pour les maladies oculaires »[19] : cette dernière spécialité — renforcée comme il se voit souvent par un jeu de mots tardif, en l’occurrence sur Lunaire/lunettes — paraît découler du miracle de nature évangélique rapporté dans la vita du saint[20].

©André-Yves Bourgès 2011

[1] Monuments originaux de l’histoire de saint Yves, publiés par A. de la Borderie, J. Daniel, R.P. Perquis, et D. Tempier, Saint-Brieuc, 1887, p. 174-175.

[2] Ibidem, p. 176 : « ad sanctum Jagu et ad sanctum Leonorium et ad sanctum Guillelmum dicte Macloviensis diocesis ».

[3] « Vita ss. Jacuti et Guethenoci », Catalogus codicum hagiographicum latinorum antiquorium saeculo XVI qui asservantur in bibliotheca nationali Parisiensi, t. 1, Paris-Bruxelles, 1889, p. 583 : « Illud quoque non debet fidelium memoriam effugere, quod in vicinia territorii quod dicitur aquarum, eo quod duobus fluminibus cingitur, scilicet Rinetio et Arganona, dicitur evenisse ».

[4] A.-Y. Bourgès, «Le dossier hagiographique de Guillaume, évêque de Saint-Brieuc », Hagio-historiographie médiévale [En ligne], mis en ligne le 25 décembre 2009, URL : http://andreyvesbourges.blogspot.com/2009/12/le-dossier-hagiographique-de-guillaume_25.html.

[5] A. Guillotin de Corson, Pouillé historique de l’archevêché de Rennes, t. 5, Rennes-Paris, 1884, p. 495.

[6] J. Arnault, Saint Guillaume, évêque de Saint-Brieuc 1184-1234. Son temps, son œuvre, son culte, Saint-Brieuc, 1934, p. 53-54.

[7] M. Debary, « Saint Jacut et les origines de l’abbaye de Saint-Jacut-de-la-Mer », Mémoires de la Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne, t. 49 (1969), p. 149-157.

[8] A. Carrée et B. Merdrignac, La Vie latine de saint Lunaire. Textes, traduction, commentaires, s.l. [Landévennec], 1991 (= Britannia Monastica, vol. 2), p. 22.

[9] B. Pocquet du Haut-Jussé, Les papes et les ducs de Bretagne. Essai sur les rapports du Saint-Siège avec un État, 2^e édition, Spézet, 2000, p. 77.

[10] Ms Paris, BNF, lat. 5317, f. 67-f. 79 v.

[11] A. Carrée et B. Merdrignac, La Vie latine de saint Lunaire…, p. 22.

[12] J.-Y. Copy, Art, société et politique au temps des ducs de Bretagne. Les gisants haut-bretons, Paris, 1982, p. 95.

[13] A. Carrée et B. Merdrignac, La Vie latine de saint Lunaire…, p. 76.

[14] J.-Y. Copy, Art, société et politique au temps des ducs de Bretagne…, p. 96.

[15] A. Carrée et B. Merdrignac, La Vie latine de saint Lunaire…, p. 76.

[16] A. Guillotin de Corson, Pouillé historique de l’archevêché de Rennes, t. 5, Rennes, 1884, p. 496.

[17] Cette réflexion résulte de discussions avec P. Y. Quéméner, dont le travail en cours sur les rapports entre ‘prénomination’ et culte des saints devrait constituer un apport très important pour les études hagiologiques.

[18] B. Tanguy, Dictionnaire des noms de communes, trêves et paroisses des Côtes-d’Armor, s.l. [Douarnenez], 1992, p. 291. Le folkloriste P. Sébillot, « L’eau et la fontaine de Saint-Jacut », Revue des traditions populaires, t. 27 (1912), p. 252, mentionne au nombre de ces maux divers la rage et la folie, en s’appuyant sur le témoignage de dom Noël Mars, historien de l’abbaye au XVII^e siècle.

[19] G. Pain, Actualisation du Mémento des sources hagiographiques de l’histoire de Bretagne de l’abbé Duine. Première partie : les fondateurs et les primitifs V^e-X^e siècles. Chapitre 3 : textes postérieurs à l’exode général du X^e siècle. Section 2 : Abbés, moines ou autres munis d’une vita, notices 72 à 86 [dactylographié], Rennes, 1996 (mémoire de maîtrise d’histoire sous la direction de B. Merdrignac, université de Haute-Bretagne), p. 131.

[20] A. Carrée et B. Merdrignac, La Vie latine de saint Lunaire…, p. 82-84, 145-147 (texte latin) et 145*-147*.

Les spécialisations thérapeutiques des saints bretons : le cas précoce de Maudez

2011-11-06T16:20:00.000+01:00

Le phénomène de spécialisation thérapeutique est une des caractéristiques de la religion populaire à la fin du Moyen Âge : la protection des hommes et du bétail de telle ou telle maladie ou, s’ils en sont atteints, leur guérison sont obtenues par l’intercession de tel ou tel saint, qu’il convient donc de prier spécifiquement. Au delà de ce premier constat, qui dépasse évidemment la seule problématique bretonne, il faut prendre en compte « la richesse du dossier : quelque sept cents spécialités thérapeutiques ont être relevées à l’échelle de la province, au net avantage de la Basse-Bretagne »^{^[1]}. S’il convient de souligner « l’étonnante présence statistique de saints autochtones »^{^[2]}, « la majorité revient toujours, même au plus profond du pays bretonnant, aux saints de l’Église universelle »^{^[3]}. En outre, il existe de pseudo-indigènes, dont les spécialisations reproduisent celles de leurs modèles : saint Cornély « en dépit d’une réelle autochtonie d’allure, n’est que le nom bretonnisé du pape Corneille dont la spécialisation comme patron des bovins n’a rien de spécifiquement local »^{^[4]} ; concurrent de saint Herbot sur ce terrain, son culte est attesté depuis le XI^e siècle au moins en Bretagne, où il patronnait trois églises paroissiales, Gourlizon et Tourc’h, dans l’ancien diocèse de Cornouaille, et surtout, dans l’ancien diocèse de Vannes, Carnac qui « se désigne comme son principal foyer »^{^[5]}.

A l’inverse « le cas peut aussi exister de saints d’apparence universelle mais dont le culte breton recèle un véritable particularisme. Le culte breton de saint Jean-Baptiste révèle ainsi des surprises : alors qu’il exerce d’ordinaire sa compétence sur les maladies nerveuses et plus particulièrement l’épilepsie — dite dans la plupart des régions françaises “mal saint Jean” —, le Léon, l’ouest du Trégor et le nord de la Cornouaille ne l’invoquent que pour la vue, alors que le Vannetais et le sud de la Cornouaille prolongent l’invocation courante pour les maux de tête »^{^[6]} ; peut-être, s’interroge G. Provost, faut-il reconnaître derrière cette spécificité bretonne l’influence du sanctuaire trégorois de Saint-Jean-du-Doigt, « qui aurait diffusé sa propre spécialisation oculaire aux régions qui le fréquentaient le plus régulièrement »^{^[7]}. Cependant, l’activité ophtalmologique de saint Jean-Baptiste se retrouve ailleurs, notamment en Tchécoslovaquie où elle est associée à l’armoise, l’une des herbes du saint : ainsi, regarder un feu de la Saint-Jean au travers d’une guirlande d’armoise ou encore placer cette guirlande sur sa tête préserverait des troubles oculaires^{^[8]}. Au XVII^e siècle encore, certains en Bretagne se mettaient de l’herbe de saint Jean autour de la tête la veille de la fête, pour se préserver du mal de tête, tradition expressément condamnée en 1659 par le père Maunoir^{^[9]} : sans doute ce dernier y voyait-il — comme avant lui le prêtre léonard Euzen Guéguen au sujet de la collecte de « l’herbe d’or » la nuit de la Saint-Jean — des pratiques empreintes de sorcellerie^{^[10]}.

La spécialisation thérapeutique des saints aboutit à ce que chaque maladie soit désignée par le nom du thaumaturge concerné. Ainsi, en Basse-Bretagne, outre droug sant Briag, « mal de saint Briac », et droug sant Koulm, « mal de saint Colomban », qui, à l’instar de droug sant Yann, « mal de saint Jean », désignent les différentes maladies nerveuses, depuis l’épilepsie jusqu’à la démence, on peut relever les noms de : droug sant Anton, « mal de saint Antoine », l’érysipèle ; — droug sant Fieg, « mal de saint Fiacre », la fistule anale ; — droug sant Itrop, « mal de saint Eutrope », l’hydropisie ; — droug sant Kado, « le mal de saint Cado », les écrouelles ; — droug sant Kirio, « mal de saint Kirio », les furoncles ; — droug sant Tujan, « mal de saint Tujan », la rage ; — droug sant Urlou, « mal de saint Urlou », la goutte ; — droug sant Vaode, « mal de saint Maudez », l’enflure du genou ; — droug sant Weltas, « mal de saint Gildas », la rage, etc. Cette liste ne prétend nullement à l’exclusivité et on pourrait sans doute l’allonger par de nombreux autres noms de saints. De surcroît, elle est établie d’après une source relativement tardive^{^[11]}, ce qui peut expliquer par exemple que le « mal saint Antoine » désigne ici l’érysipèle et non plus l’ergotisme gangreneux comme c’était le cas aux XI^e-XII^e siècles^{^[12]} ; mais il faut souligner que, chez les Coptes d’Egypte, saint Antoine était également invoqué à l’encontre de l’érysipèle^{^[13]}.

Cependant, il faut rappeler avec M. Bloch que de nombreux saints restèrent longtemps dépourvus de spécialisations thérapeutiques, jusqu’à ce que leur soit attribuée, sur la base d’un de ces à peu près linguistiques dont on a beaucoup d’exemples jusqu’à l’époque actuelle, « une aptitude particulière à guérir » telle ou telle maladie^{^[14]} : ces spécialisations ont parfois procédé de rapprochements entre le nom du saint et celui de la maladie : en Basse-Bretagne, saint Kirio guérissait les furoncles et saint Urlou la goutte, maladies qui sont respectivement appelées en breton ar goriou et an urlou ; en Haute-Bretagne, les populations francisantes invoquaient saint Méen contre la gale des mains et saint Clair contre les problèmes oculaires ; enfin saint Eutrope était invoqué contre l’hydropisie des deux côtés de la limite linguistique.

Saint Maudez

Par une heureuse disposition, on peut suivre jusqu’à nos jours l’évolution de la spécialité thérapeutique de Maudez depuis l’époque de la rédaction de la première vita du saint, dans les dernières années du XI^e siècle ou au plus tard dans les premières années du siècle suivant. Cet ouvrage traite sur le mode utilitaire plusieurs questions qui étaient alors d’actualité : outre procurer aux pèlerins le guide des bonnes pratiques du sanctuaire de l’Île-Modez, il s’agissait pour l’hagiographe d’affirmer la légitimité de la dynastie ducale issue du duc Hoël face aux prétentions de la branche cadette de la maison de Rennes incarnées par Éon de Penthièvre et de rappeler le caractère sacré des biens ecclésiastiques face aux empiètements et aux exactions des laïcs. Le tout est empreint d’un certain « juridisme », qui ne tient pas seulement aux formules que l’hagiographe a reprises de la vita moyenne de saint Tugdual^{^[15]} : le soin avec lequel est rapporté comment l’oratoire de saint Maudez avait été régulièrement consacré^{^[16]} s’inscrit dans le courant de la pré-réforme grégorienne, initiée par le légat Hildebrand lors du synode tenu à Tours en 1054^{^[17]}. A peine si l’épisode d’un démon perturbateur vient introduire un peu de fantaisie dans le récit ; mais là encore l’anecdote n’est pas gratuite et vise essentiellement à « recadrer » quelque tradition populaire, relative peut-être à la vénération d’une « pierre de foudre », aérolithe ou bien pierre taillée de l’époque préhistorique. Enfin, considérant que son ouvrage était un peu court, l’hagiographe l’a complété avec les traditions locales relatives à saint Bothmaël et présenté ce dernier comme un des disciples de saint Maudez.

L’hagiographe explique que les malades souffrant d’infirmités diverses, et plus particulièrement d’infestations de vers, qui viennent sur l’île de Gueldenes où avait été enseveli le saint, doivent prélever dans les fondations de son sépulcre de la terre qu’ils mélangent avec de l’eau et cette mixture qui guérit et fait mourir les vers. A ce stade, nous sommes encore loin de l’invocation contre l’enflure du genou dont il a été fait mention plus haut, même s’il est impossible de préjuger de ce que l’hagiographe rangeait dans la catégorie assez vague des « infirmités diverses ». Quant au procédé par lequel les malades obtenaient leur guérison, il s’agit d’une pratique ancienne et assez commune : Grégoire de Tours déjà cite plusieurs exemples de saints dont on grattait le tombeau pour en recueillir de la poussière ; les textes hagiographiques relatifs à saint Hubert, saint Girard, saint Benoît et saint Bénigne nous apprennent que, pour être administrée aux malades, cette poussière était dissoute dans de l’eau ou bien dans du vin^{^[18]}, pratique très similaire à celle du vinage^{^[19]}. A Poitiers, les mères de famille avaient l’habitude de gratter le tombeau d’un saint réputé guérir des vers et d’administrer la poussière ainsi recueillie à leurs enfants ; une barrière en bois ayant été érigée par le clergé pour empêcher cette pratique, ce fut la poussière grattée sur les barreaux qui servit désormais à la préparation du remède^{^[20]}.

Les reliques de saint Maudez étaient gardées, nous dit le texte de la première vita, dans une sorte de « monstrance » (custodia), en même temps que la pierre lancée par Maudez contre un démon venu perturber la petite communauté monastique insulaire : ces précisions confortent l’idée que le tombeau était vide ; de plus, il s’agit d’un intéressant témoignage sur la façon dont les populations bretonnes, longtemps frustrées de la présence de reliques corporelles, avaient reporté leur dévotion sur des reliques représentatives et adapté leurs pratiques en conséquence.

Dans la seconde moitié du XIII^e siècle, les miracles de saint Maudez continuaient de bénéficier principalement à ceux qui étaient infestés de vers, mais également aux fistuleux. C’est du moins ce que rapporte son second hagiographe, dans lequel il faut peut-être reconnaître, comme nous l’avons dit, le jeune Yves de Kermartin, alors étudiant à Orléans, et qui confirme la présence sur l’île des reliques de Maudez, conservées en même temps que le projectile dont le saint s’était servi pour chasser le démon.

Un siècle plus tard, vers les années 1365-1370, deux nouveaux témoignages viennent apporter un éclairage précieux mais partiel sur la dévotion dont saint Maudez faisait l’objet au bas Moyen Âge. A l’occasion de l’enquête préalable à la canonisation de Charles de Blois et tandis que le parti de Blois-Penthièvre, fort de son enracinement dans le Trégor, disputait aux ducs de la dynastie de Montfort le monopole du culte des saints locaux, une famille de Ploumagoar et une autre de Ploubezre déclarèrent aux enquêteurs avoir obtenu du défunt prince, à l’invocation de son nom, une intervention miraculeuse^{^[21]}. Les bénéficiaires sont des enfants, victimes d’une infection désignée dans les deux cas sous le nom de « mal de saint Maudez » (infirmitas sancti Maudeti) : Yves Hamonou, de Ploumagoar, âgé d’un an, et Guillaume Judicaël, de Ploubezre, douze ans. Les témoins du premier miracle n’ont pas donné de description clinique de la maladie, sans doute parce qu’ils estimaient qu’elle était suffisamment connue par son nom ; mais il n’est pas trop hasardeux de continuer à y reconnaître une infestation de vers, pathologie à laquelle sont particulièrement sujets les enfants en bas âge. On a plus de détails en ce qui concerne le jeune Guillaume Judicaël : il est question d’un mal horrible, ulcéreux et gangreneux, dont les plaies laissaient s’écouler des flots de sang corrompu ; l’aggravation de l’infection avait occasionné chez le petit malade un état de démence, puis finalement la mort^{^[22]}. Cette description assez terrifiante rend compte d’un élargissement des pathologies dont Maudez était réputé le saint guérisseur : le second de ses hagiographes ayant évoqué le cas des fistules, on en était arrivé tout naturellement à invoquer le saint à l’encontre de divers abcès d’origine infectieuse.

Au début du XVII^e siècle, perdurait l’usage de diluer dans l’eau un peu de terre prélevée auprès du sanctuaire ; mais, aux dires d’Albert Le Grand en 1636, cette opération avait désormais pour objet de constituer un « antidote et remède très souverain contre les morsures ou piqûres des serpents et toutes sortes de bêtes venimeuses »^{^[23]}. Dom Lobineau, qui a travaillé plusieurs décennies après Albert Le Grand, s’en tient pour sa part à l’action vermifuge de cette mixture, laquelle était donnée en traitement aux enfants^{^[24]}. Cependant l’Île-Modez n’avait déjà plus à cette époque le monopole d’une telle pratique : à Trans-sur-Erdre, en 1686, dans la chapelle qui lui est consacrée, le mauvais état du cul-de-lampe de la statue du saint, honoré sur place sous le nom de Mandé^{^[25]}, ayant attiré l’attention de l’archidiacre de Nantes, ce dernier apprit alors du clergé local que « les femmes qui venaient faire voyage en ladite chapelle pour obtenir la guérison du mal de ventre de leurs enfants (…) emportaient avec elles la raclure de ladite pierre pour leur faire prendre avec leur bouillie »^{^[26]}.

Ces différentes approches permettent de rendre compte de l’élargissement du domaine d’intervention de saint Maudez « à la plupart des plaies, à l’enflure du genou et aux rhumatismes moyennant un rite complexe, l’un des rares qui soient réellement propres à la Bretagne : l’application sur le mal d’un ver et d’un cataplasme de terre prélevée sous l’autel ou la statue du saint, ou encore aux abords de sa fontaine »^{^[27]} ; pratique qui était attestée au XIX^e siècle dans de nombreux lieux où saint Maudez recevait un culte, en Goëllo, en Trégor, en Léon et en Cornouaille^{^[28]}.

Les Bretons rendaient un culte à saint Maudez dans de très nombreux sanctuaires (au moins une cinquantaine) : on a déjà mentionné l’église de Henvic, dans le diocèse de Léon ; en Cornouaille, Maudez était le second patron de l’église du Juch, intéressante précision qui renvoie aux origines familiales d’Yves de Kermartin^{^[29]} et à ses travaux hagiographiques^{^[30]}. Dans le diocèse de Vannes, saint Maudez avait remplacé à Lanvaudan, en qualité de patron de l’église, l’éponyme de la paroisse, saint Maudan. Saint Maudez était également le patron, dans le diocèse de Saint-Malo, de l’église de l’ancien prieuré-cure qui portait son nom, près de Corseul ; mais c’est à la Croix-Helléan qu’il faisait l’objet d’un culte assidu, marqué à l’époque moderne par l’existence d’un pèlerinage^{^[31]}. Enfin l’abbaye de Beauport, au diocèse de Saint-Brieuc, conservait au bas Moyen Âge la relique insigne du crâne de saint Maudez, laquelle a passé depuis dans le trésor de l’église paroissiale de Plouézec.

En indiquant qu’il leur avait fallu conduire le nourrisson « à l’église de ce saint » (ad ecclesiam ejusdem sancti)^{^[32]}, les parents du petit Yves Hamonou faisaient-ils allusion à la chapelle édifiée par les religieux de Bégard sur l’Île-Modez, ou bien à un autre sanctuaire trégorois où Maudez faisait l’objet d’une vénération particulière ? Tel était le cas de l’église paroissiale de Hengoat : endommagée lors de la guerre de succession de Bretagne, elle avait fait l’objet en 1380 d’une bulle d’indulgences du pape, destinée à favoriser sa restauration en encourageant la venue de pèlerins^{^[33]} ; en 1437, puis à nouveau en 1450, les prélats qui siégeaient alors à Tréguier ont confirmé le caractère d’obligation à Hengoat de la fête de saint Maudez^{^[34]}. Ce dernier paraît avoir été également vénéré dans la paroisse de Quemperven : l’église conserve un très original livre-reliquaire, daté 1425, contenant douze reliques, dont une de saint Maudez^{^[35]} ; et un hameau, associé à une mystérieuse chapelle placée sous l’invocation du Christ, porte encore le nom de Saint-Maudez^{^[36]}. Le souvenir de ces traditions anciennes fut ravivé à l’époque moderne par le culte populaire dont a fait l’objet un prêtre particulièrement estimé, Maudez-René Le Cozannet (1666-1720), que les Trégorois ont confondu dans une même dévotion avec son saint patron, au point d’attribuer à la terre de son tombeau les mêmes vertus thérapeutiques^{^[37]}.

©André-Yves Bourgès 2011

[1] G. Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVII^e et XVIII^e siècles, Paris, 1998, p. 54.

[2] Ibidem, p. 55.

[3] Ibid., p. 57.

[4] Ibid., p. 60-61.

[5] B. Tanguy, « Saint Herbot », [« Chronique de langue et de littérature bretonne (année 1998) »], Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 127 (1998), p. 245.

[6] G. Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne…, p. 63.

[7] Idem, « Saint-Jean-du-Doigt, haut lieu du Trégor occidental : le pèlerinage du XVI^e au XVIII^e siècle », Saint-Jean-du-Doigt des origines à Tanguy Prigent. Actes du colloque (23-25 septembre 1999) réunis par Jean-Christophe Cassard, Brest, 2001 (Études sur la Bretagne et les pays celtiques, Kreiz 14), p. 284.

[8] J. Cizmár, Lidové lékarství v Ceskoslovensku, Brno, 1946, vol. 2, p. 139 (renseignement procuré par la BDD de l’Université de Californie).

[9] F. Postic, « Quelques aspects particuliers des feux de la Saint-Jean en Basse-Bretagne », Saint-Jean-du-Doigt des origines à Tanguy Prigent…, p. 311. Voir les développements donnés par A. Van Gennep, Le folklore français, 4^e édition, Paris, 1999, vol. 2, p. 1623-1625. Pour sa part, F. Postic indique au sujet de cette pratique : « il s’agissait probablement de se protéger ainsi de l’épilepsie qui est “ le mal de saint Jean” ».

[10] Ibidem, p. 313.

[11] Nouveau dictionnaire breton-français du dialecte de Léon, avec les acceptions diverses dans les dialectes de Vannes, Tréguier et Cornouailles, par A.-E. Troudé, Brest, 1876.

[12] P.-A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale (XI^e-XII^e siècle), Paris, 1985, p. 250.

[13] L. Kanner, « The Folklore and Cultural History of Epilepsy », Medical Life, t. 37 (1930), p. 207 (renseignement procuré par la BDD de l’Université de Californie).

[14] M. Bloch, Les rois thaumaturges, Paris, 1983, p. 266-267.

[15] H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l’érection du siège de Tréguier », Bretagne et pays celtiques. Langues, histoire, civilisation. Mélanges offerts à la mémoire de Léon Fleuriot 1923-1987, Saint-Brieuc-Rennes, 1992, p. 225.

[16] A. de la Borderie, « Saint Maudez. Texte latin des deux Vies les plus anciennes de ce saint et de son très-ancien office avec notes et commentaire historique », Mémoires de la Société d’émulation des Côtes-du-Nord, t. 28 (1890), p. 204, (c. 6) : « qualiter domus illa in Dei omnipotentis nomine aedificata, per authenticos hujus terrae praelatos dedicari et sanctificari posset consilium requisivit. Denique, accepto consilio secum commorantium, ac per litteras deprecatorio modo transmissas ecclesiarum hujus Britanniae praesules convocavit, atque supra memoratum oratorium dedicare fecit ». La mention de prélats considérés comme « authentiques » sous-entend-elle qu’il existait à l’époque un débat sur l’authenticité de certains autres ? Faut-il y voir une allusion à la querelle métropolitaine ?

[17] O. Guillot, Le comte d’Anjou et son entourage au XI^e siècle, t. 1, Paris, 1972, p. 181 et n. 219, 220 et 221.

[18] P.-A. Sigal, L’homme et le miracle…, p. 46 : « l’origine de cet usage est probablement antérieur au christianisme ».

[19] Ibidem, p. 49-53.

[20] F. Cowan, Curious Facts in the History of Insects, Including Spiders and Scorpions, Philadelphie, 1865, p. 363 (renseignement procuré par la BDD de l’Université de Californie) : il doit s’agir du tombeau de saint Thaumaste, à propos duquel Grégoire de Tours rapporte l’existence de pratiques analogues. La mise en place d’une barrière pour limiter les exactions des pèlerins se retrouve également en Bretagne, à Saint-Malo, autour de la sépulture de saint Jean de Châtillon ; du coup, le saint fut honoré sous le nom de saint Jean de la Grille (celle qui entourait son tombeau).

[21] A. de Sérent, Monuments du procès de canonisation du Bienheureux Charles de Blois, Saint-Brieuc, 1921, p. 365-366 et 420.

[22] Ibidem : « Infirmus fuisset quadam infirmitate horribili, que vocatur infirmitas seu egritudo beati Maudeti, ulcerosa et putrefactuosa sanguinem putrefactum indesinenter per quedam vulnera reddens, et ex gravamine huiusmodi infirmitatis demens dictus filius effectus fuisset, ac etiam ex huiusmodi infirmitate et continuatione eiusdem, usque ad mortem deductus fuisset, ac mortuus de facto, adeo quod astantes circa [eum] ipsum in sudario, sicut moris est sepelire mortuos, involutum sepelissent ».

[23] A. Le Grand, Vies des saints de la Bretagne armorique, 4^e édit., Paris-Brest, 1837, p. 724. - Sur Maudez, saint protecteur à l’encontre des serpents, voir D. Giraudon, « Le serpent en Trégor, croyances et superstitions », Mémoires de la Société d’émulation des Côtes-d’Armor, t. 119 (1990), p. 65-71.

[24] Dom G. A. Lobineau, Les Vies des saints de Bretagne, Rennes, 1725, p. 84.

[25] A l’instar de ce qui s’est passé à Paris, la réduction romane de la diphtongue accompagnée d'une nasalisation (remarque communiquée par J.-Y. Le Moing) s’est également opérée à Trans-sur-Erdre.

[26] G. Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne…, p. 80.

[27] Ibidem, p. 64. Cependant, nous sommes en désaccord avec G. Provost quand il écrit : « du coup, le même saint s’est trouvé invoqué contre les serpents et les vers intestinaux » ; comme nous venons de le montrer, c’est le contraire qui s’est passé. Par ailleurs, A. Van Gennep, op.cit, p. 1662, signale le recours au ver de saint Jean (ver luisant) pour des pratiques divinatoires.

[28] Ibid., p. 76, n. 1 ; G. Provost souligne que « l’absence d’attestation vannetaise paraît curieuse… ».

[29] A.-Y. Bourgès, « Antécédents familiaux d’Yves de Kermartin : un lignage d’origine cornouaillaise ? », Hagio-historiographie médiévale [En ligne], mis en ligne le 29 mars 2006, URL : http://andreyvesbourges.blogspot.com/2006/03/antcdents-familiaux-dyves-de-kermartin.html

[30] Idem, « Yves de Kermartin hagiographe et la seconde vita de saint Maudez », Armorik. Lettres, arts, traditions, n°1 (mai 2003), p. 75-89.

[31] G. Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne…, p. 65, 413-414.

[32] A. de Sérent, Monuments du procès de canonisation du Bienheureux Charles de Blois, p. 365.

[33] B. Tanguy, Dictionnaire des noms des communes, trèves et paroisses des Côtes d’Armor, s.l. [Douarnenez], 1992, p. 85.

[34] Y.-M. Lucas, « Le culte de saint Maudet et de saint Rion », Revue historique de l’Ouest, année 1892, p. 711.

[35] Trésors secrets des Côtes-d’Armor : 1000 ans d’art et d’histoire. Château de La Roche-Jagu, 1^er juillet-31 octobre 1991. Catalogue de l’exposition, p. 106-107. Les autres reliques sont celles de sainte Anne, saint Yves, saint Antoine, sainte Marie-Madeleine, saint Gilles abbé, saint Tugdual, saint Sylvestre, saint Thébaud, sainte Catherine et sainte Marguerite, ainsi qu’un fragment de linge d’autel (de saint Yves ?).

[36] B. Tanguy, Dictionnaire des noms des communes… des Côtes d’Armor, p. 250.

[37] G. Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne…, p. 339.

Disparition du Professeur Michael Richter

2011-08-29T23:16:00.003+02:00

La blogosphère médiévaliste (A Corner of Tenth-Century Europe, Medieval News) et l'Irish Time ont relayé la nouvelle de la disparition au mois de mai dernier du Professeur Michael Richter, qui a consacré une grande partie de ses travaux à l'Irlande du Moyen Âge.

Ses amis de Dublin se réuniront demain soir, 30 août, à l'église St Finian pour célébrer sa mémoire, hommage auquel s'associeront par la pensée les chercheurs bretons qui l'ont rencontré.

Comme l'a écrit avec pudeur le Professeur Jean-Michel Picard, que le Professeur Richter a cotoyé lors de ses années passées à l'université de Dublin : "L'étude du monde celte est pleine de joies, mais un métier à risques".

André-Yves Bourgès

Un évêque péninsulaire présent à la dédicace de la cathédrale de Nantes (vers 570) ?

2011-07-24T22:52:00.003+02:00

Il semble possible de renforcer la brève nomenclature des évêques de la péninsule bretonne au VI^e siècle, liste au demeurant constituée exclusivement par les noms des prélats qui ont siégé à Vannes, en ayant recours à un document assez bien connu mais notoirement sous-exploité, à savoir le récit par Venance Fortunat de la dédicace de la cathédrale de Nantes, intervenue aux années 567-573. A l’instar de celui de Perpetuus un siècle auparavant, l’épiscopat d’Eufronius fut en effet marqué par la volonté d’une (re)prise en main de sa métropole par l’évêque de Tours^{^[1]} : la cérémonie nantaise donna ainsi au prélat l’occasion de faire valoir ses prérogatives. Le récit de cet événement permet aussi de constater que la partie de la péninsule armoricaine passée sous le contrôle des Bretons échappait désormais à son autorité ; mais la présence d’un évêque péninsulaire à la cérémonie paraît cependant assurée.

Comme l’a rappelé en son temps Mgr Duchesne^{^[2]}, l’ancien catalogue épiscopal de Vannes nous a été conservé par le seul cartulaire de Quimperlé^{^[3]}, compilé aux années 1120^{^[4]} ; la liste des évêques, qui a été par la suite complétée jusqu’au XIII^e siècle, débute avec le nom de Paternus, associé ici au règne de Childebert I^er, alors que l’ordination de ce prélat est intervenue lors du concile provincial tenu à Vannes vers 465. Les quatre premiers successeurs de Paterne portent des noms gallo-romains (Dominius, Clemens, Amans, et Saturninus), ce qui n’est pas incohérent ; mais ces prélats demeurent absolument inconnus^{^[5]}. La suite du catalogue jusqu’à l’évêque Cunadan, soit vingt noms, paraît combiner des personnages fabuleux (au nombre de quatorze), empruntés pour plusieurs d’entre eux à l’hagiotoponymie locale^{^[6]} ou qui du moins paraissent incontestablement bretons^{^[7]}, avec la liste à peu près complète des prélats de l’époque carolingienne (Vignorocus = Winhaelhoc^{^[8]}, Rainaldus = Raginarius, Susannus, Diles = Dilis, Kenmonocus, Bili), à laquelle il faut néanmoins ajouter le nom d’Isaac, sous le règne de Charlemagne, et celui de Courantgen, aux années 850-868. Certes, traité avec plus de considération que celle qui lui est habituellement accordée^{^[9]}, le catalogue peut constituer une source non négligeable de l’histoire de l’Église de Vannes, comme l’a bien montré J. Quaghebeur^{^[10]}, mais à condition toutefois d’en mesurer l’exacte dimension : celle d’un document tardif composé dans le contexte de la mythification des origines diocésaines bretonnes, dont témoigne par ailleurs à la même époque la captation du nom des anciennes civitates des Lexoviens, des Osismes, des Coriosolites et des Diablintes, respectivement à Tréguier, Saint-Pol-de-Léon, Quimper et Alet[11].

Il nous faut donc nous résoudre à presque tout ignorer, au-delà de conjectures hasardeuses, des prélats qui siégèrent à Vannes aux VII^e-VIII^e siècles. En revanche, nous disposons pour le VI^e siècle des noms de plusieurs évêques attestés par des sources dignes de foi, mais qui ont été omis par le rédacteur du catalogue : Modestus, présent au concile d’Orléans en 511^{^[12]} ; le prince breton Macliavus, marié et père de famille, qui, monté sur le siège épiscopal vers 550 à la suite d’un conflit intra-dynastique, devait par la suite apostasier, reprendre sa femme, succéder à son frère à la tête de la principauté et se voir alors « excommunié par les évêques »^{^[13]} ; Eunius mentionné en 578^{^[14]} et Regalis en 590^{^[15]}.

Si la critique estime parfois que la description de la cathédrale de Nantes par Venance Fortunat^{^[16]} est un texte passablement contourné^{^[17]}, il n’en va pas de même en ce qui concerne le passage où le poète présente les prélats qui, à la demande de Félix, évêque du lieu, assistèrent à la dédicace de cette église. Les termes employés par Venance Fortunat et la formulation utilisée sont en effet très explicites : il s’agit sans nul doute possible d’une manifestation de l’unité provinciale, où l’on voit les évêques se joindre à leur métropolitain, lequel ainsi rayonne au milieu de ses frères^{^[18]} ; pour renforcer son propos, le poète a eu recours à une métaphore filée, en l’occurrence celle de la tête (l’évêque de Tours)^{^[19]} et du corps (les autres évêques de la la III^e Lyonnaise)^{^[20]}. Voici le passage concerné (la numérotation des vers est conservée et nous avons souligné les termes qui renvoient à ce contexte provincial)^{^[21]} :

Convocat egregios sacra ad sollemnia patres,

Quo stat vera salus, et fugit umbra vetus ;

Docti clave Petri caelos aperire petenti,

Ac monitis Pauli noscere clausa poli.

¹⁵ Ne lupus intret oves, neu morbus inulceret agnos,

Hinc sunt custodes, inde medella gregis ;

Quorum vox refluens populo de fonte salutis,

Ut bibat aure fidem, porrigit ore salem.

Inter quos medios Martini sede sacerdos,

²⁰ Eufronius fulget, metropolita sacer ;

Plaudens in sancta fratrum coeunte caterva^{^[22]},

Et sua membra videns, fortior exstat apex :

Laetius inde caput, quia sunt sua viscera secum,

Ecclesiae iuncto corpore crescit honor.

²⁵ Domitianus, item Victorius, ambo columnae,

Spes in utrisque manens pro religionis^{^[23]} ope.

Domnulus hinc fulget meritis, Romacharius inde,

iure sacerdotii cultor uterque Dei^{^[24]}.

Outre Tours avec Eufrone, les sièges de quatre autres évêques sont bien établis : Félix occupe celui de Nantes, comme on l’a dit, Domitien celui d’Angers, Victeur celui de Rennes et Domnole celui du Mans^{^[25]}. Demeure le cas du prélat nommé Romacharius, dans lequel on voulu reconnaître, depuis très longtemps^{^[26]} et pendant longtemps^{^[27]}, un évêque de Coutances mentionné par Grégoire de Tours à l’occasion des funérailles de Prétextat de Rouen^{^[28]} ; mais la tradition érudite la plus récente^{^[29]}, sans doute gênée de devoir compter au nombre des suffragants de Tours le titulaire d’un siège épiscopal dépendant de la métropole voisine, suggère de l’identifier au prêtre Romacharius , qui participa au synode d’Auxerre (entre 561 et 605)^{^[30]}, ou du moins considère que son siège demeure incertain, sans plus de précision^{^[31]}. Pourtant le doute n’est guère possible : au témoignage de Venance Fortunat, le prélat en question était un suffragant de Tours et il faut en conséquence reconnaître en lui l’évêque d’une des trois cités de la péninsule armoricaine, Vénètes, Coriosolites ou Osismes.

Le nom même de Romacharius n’est pas sans poser quelques problèmes : en effet, les plus anciennes éditions des poèmes de Venance Fortunat, données successivement en 1574 à Cagliari (Sardaigne) et à Venise en 1578 par l’humaniste Jacobo Salvador de la Solana^{^[32]}, portaient Macharius, leçon que le jésuite C. Brouwer au début du XVII^e siècle a corrigée, d’après les manuscrits à sa disposition, en Maracharius^{^[33]} ; la lecture proposée par C. Brouwer a été retenue par dom Ruinart^{^[34]}, combattue par le P. Le Cointe^{^[35]} et finalement entérinée par dom Liron qui considère, au point de vue de la métrique, qu’elle est préférable à Romacharius^{^[36]}. Certes, il est toujours périlleux d’invoquer l’autorité d’éditions imprimées, surtout quand elles sont largement postérieures aux plus vieux manuscrits conservés, et la leçon Romacharius est incontestablement ancienne, comme on l’a vu ; mais, au lieu de conclure qu’elle est confirmée par les quelques vers contenus dans le ms de Leyde, on peut tout aussi bien conjecturer que c’est le faiseur de ces extraits qui a imposé aux copistes ultérieurs et aux commentateurs sa propre identification, celle de l’évêque de Coutances, parce que le nom de ce dernier prélat ressemblait à celui qui figurait dans sa source : le doute est d’ailleurs renforcé par l’existence d’une intéressante variante Riomacharius sur laquelle nous reviendrons.

Plus globalement, le vers dont il s’agit ici interroge lui aussi la critique, car une variante non signalée par F. Leo, mais qui pourtant figure dans le ms de Saint-Gall utilisé dans son édition, donne le texte suivant où le mot suis a été suscrit :

Domnulus hinc fulget meritis ^suis, Romacharius inde

Les règles de la métrique s’avèrent là encore bien malmenées, ce qui vient renforcer la suspicion à l’encontre de la leçon Romacharius.

La lecture Maracharius, donnée, comme on l’a dit, par C. Brouwer, avait encouragé celui-ci à reconnaître dans le personnage en question le prélat qui, au témoignage de Grégoire de Tours, occupait sensiblement à la même époque le siège d’Angoulême^{^[37]}, opinion à laquelle s’était également rallié dom Ruinart ; mais dom Liron s’en était pour sa part clairement écarté en soulignant que, pas plus que celui de Coutances, l’évêque d’Angoulême ne pouvait être compté au nombre des suffragants d’Eufrone de Tours^{^[38]}.

Le travail de dom Liron, que nous avons mentionné à plusieurs reprises, consiste en une tentative de démonstration que le prélat nommé Maracharius, qui assiste à la dédicace de la cathédrale de Nantes, est un personnage distinct de l’évêque d’Angoulême et qu’il occupait en fait le siège de Vannes. C’est également l’occasion pour le bénédictin d’égratigner son confrère dom Lobineau, avec lequel il était en désaccord sur plusieurs points touchant l’histoire de Bretagne et qu’il considérait d’ailleurs comme un plaisantin, depuis la publication par ce dernier d’une traduction, sous l’apparence d’un ouvrage historique, de l’Histoire des deux conquêtes de l’Espagne, roman de Miguel de Luna^{^[39]} ; mais, suite à la véritable ‘statufication’ de dom Lobineau par A. de la Borderie, les adversaires du bénédictin breton n’ont plus eu voix au chapitre et leurs ouvrages ont été réputés faibles comparés aux siens. Cependant, dans la controverse qui l’opposa à dom Liron sur les origines chrétiennes de la Bretagne, il faut bien constater que dom Lobineau n’a pas donné à son érudition l’occasion de se hausser à un plus haut niveau que celle de son contradicteur et qu’en outre il lui est arrivé d’y jouer un assez vilain rôle^{^[40]}.

Un contemporain de dom Liron, l’abbé Travers, aboutit pour sa part à la conclusion que ce supposé évêque de Vannes était en fait le fameux Macliau, dont nous avons déjà rapporté ce que nous connaissons de son épiscopat d’après le résumé qu’en a fait Grégoire de Tours. Voici l’argumentation de l’abbé Travers : « Le texte de Fortunat dit Maracharius, dans l'édition de Browère; les éditions précédentes avaient Macharius ; mais, par une erreur de copiste qui, ayant pris les lettres l et i liées ensemble pour la lettre h, lut d'abord Macha. pour Maclia., et ensuite par un changement nécessaire de la lettre u dans les lettres r et i, pour la perfection du vers, lut rius pour uus, et ainsi Macharius pour Macliavus, qui est la vraie leçon »^{^[41]}.

Est-il possible de proposer une hypothèse moyenne, qui s’intègre dans la perspective que le poème de Venance Fortunat nous donne effectivement la liste des évêques suffragants de Tours présents à la dédicace de la cathédrale de Nantes vers 570 ?

Et tout d’abord, où siégeait le prélat péninsulaire dont le nom est discuté entre les formes Romacharius et Maracharius, sans parler de Macharius ?

Se présente aussitôt à l’esprit la cité des Vénètes, où un siège épiscopal était établi dès l’époque de la consécration de Paterne à Vannes (vers 465) : en effet, nous connaissons déjà les noms de plusieurs des évêques du lieu au VI^e siècle, noms gallo-romains pour trois d’entre eux (Modestus, Eunius et Regalis), ce qui correspond à ce que nous savons du statut ethnique de la population locale à cette époque ; à quoi il convient d’ajouter le nom de Macliau (Macliavus), qui est breton et qui était porté par un Breton, un étranger donc, mais en même temps un voisin des Vannetais et qui fut porté à l’épiscopat dans des circonstances bien particulières. En ce qui les concerne, Romacharius et Maracharius sont incontestablement des noms francs : s’il est difficile de se prononcer sur la nationalité de l’évêque de Coutances et de celui d’Angoulême, lequel avait été auparavant comte de cette cité, la vraisemblance, surtout dans ce dernier cas^{^[42]}, incline à penser que nous avons sans doute affaire à des prélats d’origine franque. Qu’un contemporain homonyme de l’un ou de l’autre ait lui aussi exercé des fonctions épiscopales, à Vannes, n’est nullement impossible ; mais si son origine franque était également avérée, il faudrait alors inscrire la désignation de ce prélat dans le cadre d’une approche politique voulue par le souverain franc dont dépendaient les cités de la péninsule armoricaine à cette époque : contrôle des populations gallo-romaines, suspectées de jouer un double jeu entre les chefs bretons et les Mérovingiens ? Accent mis sur le rôle stratégique de la ville de Vannes ? Renforcement d’une présence militaire associée, comme à Angoulême justement, à un peuplement franc, dont le pasteur est alors devenu l’évêque de la cité des Vénètes ?

Ou bien faut-il encore donner de l’importance à l’hypothèse philologique formulée, il y a plus de 250 ans, par l’abbé Travers et proposer de reconnaître le nom déformé de Macliavus derrière la leçon Macharius, qui, apparemment, figurait dans le manuscrit utilisé par le premier éditeur de Venance Fortunat ? Ce manuscrit n’est hélas pas connu avec précision ; mais il ressort du prologue de l’édition de 1574 qu’il avait été collationné à la bibliothèque du Vatican lors du séjour effectué à Rome par Jacobo Salvador de la Solana^{^[43]}. Pour sa part, F. Leo conjecture qu’il pourrait s’agir du Vaticanus latinus 552, du X^e siècle^{^[44]}, ou plutôt de son modèle^{^[45]}. C’est d’un autre manuscrit du Vatican, le Vaticanus Reginensis 329^{^[46]}, du IX^e siècle, que provient la leçon Riomacharius, qui vient peut-être éclairer d’une lumière particulière notre problématique : cette variante ne pourrait-elle pas en effet résulter de l’agglutination au nom Macliavus d’une glose rio (< rigo), consacrant ainsi l’appartenance du personnage à une dynastie de roitelets bretons ?

Enfin, si dans le cadre du prolongement de l’hypothèse que nous avons reprise à l’abbé Travers, la leçon Macharius n’a servi qu’à dissimuler le nom véritable d’un suffragant méconnu de Tours, il convient dès lors de prendre en considération l’hypothèse que le siège de cet évêque n’était pas celui de Vannes. Les deux anciennes cités des Coriosolites et des Osismes, passées depuis sous le contrôle des Bretons, ce qui exclut a priori la présence d’évêques francs, avaient été elles aussi dotées de sièges épiscopaux au V^e siècle^{^[47]} ; et, quand bien même leurs titulaires ne sont plus connus à partir du début du VI^e siècle, on peut envisager un maintien partiel ici et/ou là des institutions épiscopales, dans lesquelles certains prélats bretons auraient eu à cœur de se couler. Ainsi la biographie carolingienne de Malo [BHL 5116a/b]^{^[48]} composée par le diacre Bili vers 870, est-elle très évasive à l’égard des origines du siège épiscopal occupé par le saint : Malo va recevoir la consécration épiscopale à Tours^{^[49]}, ce que les auteurs anonymes des deux autres textes hagiographiques contemporains se gardent bien de dire, faisant état d’une consécration insulaire antérieure et privilégiant la dépendance doloise^{^[50]}. Bili souligne en outre l’importance encore reconnue à son époque à l’ancien chef-lieu de la cité, Corseul, où il situe un curieux épisode qui voit son héros obtenir un triple miracle dans l’église (in ecclesia quae vocatur Corsult) lors de la veillée pascale^{^[51]} : le choix de cette date éminemment symbolique implique dans l’esprit de l’hagiographe un statut particulier pour l’église de Corseul qu’il décrit accueillant, à l’instar de la cathédrale, de nombreux fidèles à l’occasion de cette solennité ; ce parallèle est d’autant moins fortuit que Bili appartenait au personnel de la cathédrale d’Alet. Il est par ailleurs évident que l’hagiographe a travaillé à partir de sources disparates, qui se rapportaient peut-être à deux saints distincts^{^[52]}, dont les différents noms présentaient entre eux une ressemblance plus ou moins avérée. Or, figure parmi ceux-ci Machutes, alias Machutus, qui ne nous parait guère au fond plus éloigné de la leçon Macharius que la forme Macliavus, restituée par l’abbé Travers ; mais, par une conjonction sigulière, cette dernière se trouve être la même que le nom Maclovus^{^[53]} : la boucle est ainsi bouclée et si elle se présente moins sous l’aspect d’un cercle vertueux que celui d’un enchaînement de conjectures hardies, elle pourra, espérons-nous, offrir aux historiens des origines de la Bretagne matière à débattre !

©André-Yves Bourgès 2011

[1] L. Piétri, L. Pietri, La ville de Tours du IV^e au VI^e siècle: naissance d'une cité chrétienne, Rome, 1983, p. 215-246 (Collection de l'École française de Rome, 69).

[2] L. Duchesne, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule (2^e édition), t. 2, Paris, 1910, p. 375.

[3] L. Maitre et P. de Berthou, Cartulaire de l'abbaye Sainte-Croix de Quimperlé, Paris, 1896, 2^eédition, Rennes-Paris, 1904, Bibliothèque bretonne armoricaine, 4, p. 86-87.

[4] H. Guillotel, « Sainte-Croix de Quimperlé et Locronan », Saint Ronan et la Troménie. Actes du colloque international 28-30 avril 1989, s.l., [Locronan], 1995, p. 180-182.

[5] Un saint Dominius est connu hors de Bretagne sous les noms populaires de Domine, Dumine, Duminy, Domé, Domet : il est présenté comme un ermite de l’époque mérovingienne ; ce nom fut aussi porté par un évêque de Genève au IV^e siècle. Clemens, Amans et Saturninus ont fait l’objet d’une dévotion discrète dans le diocèse de Vannes ; mais l’ancienneté de ses manifestations n’est avérée pour aucun d’entre eux et il ne semble pas possible de reconnaître dans ces saints les prélats de la liste épiscopale de Vannes, puisque la tradition populaire les avait respectivement assimilés au pape martyr, à l’évangélisateur de la Belgique et au premier évêque de Toulouse. Néanmoins leur culte proprement vannetais et ses extensions dans le pays nantais ainsi qu’en Cornouaille mériteraient sans doute une étude approfondie. N.Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne. Géographie historique et structures sociales de la Bretagne méridionale (Nantais et Vannetais) de la fin du VIII^e à la fin du XII^e siècle, Angers, 1994, p. 216-217, s’est intéressé au cas de Saturnin, présenté comme un « saint écran » de cultes païens, examen rapide au demeurant et bien loin d’épuiser la question.

[6] C’est manifeste avec ceux qui sont qualifiés sanctus : Guinninus, Hinguethenus, Meriadocus, Meldrocus, Comeanus et Justocus. Si, comme le suggère N.Y. Tonnerre, op. cit., p. 217, le nom de l’actuelle commune morbihannaise de Guénin, à rapprocher du toponyme Mané-Guen qui désigne la « colline inspirée » locale, est peut-être plutôt à interpréter comme un composé de guen « blanc », et nin, « hauteur », c’est bien Guinnin, alias Guénin, qui est honoré dans la chapelle de Loquinnin, alias Locquénin en Plouhinec. Le nom Hinwethen a été porté par un abbé de Saint-Jacut au début du XI^e siècle. Mériadec est doté d’un dossier hagiographique, dont nous nous sommes efforcé naguère de décrire la genèse : A.-Y. Bourgès, « Le contexte idéologique du développement du culte de saint Mériadec en Bretagne au bas Moyen Âge », dans Saint-Jean-du-Doigt des origines à Tanguy Prigent. Actes du colloque (23-25 septembre 1999) réunis par Jean-Christophe Cassard, Brest, 2001 (= Études sur la Bretagne et les pays celtiques, Kreiz 14), p. 125-136 et accessible en ligne à l'adresse : http://www.scribd.com/doc/2348375/Le-culte-de-saint-Meriadec. Meldroc est honoré dans la chapelle de Locmeltro, en Guern ; mais la forme ancienne du toponyme Locmeltnou, attestée en 1435, démontre à l’évidence qu’il ne s’agit pas d’un locus consacré à ce saint. J. Loth, Les noms des saints bretons, Paris, 1910, p. 91, évoque à propos de Meldroc l’irlandais Melteóc, dont le nom aurait été introduit « subrepticement » dans la liste épiscopale à l’instar de celui de Comeanus (p. 25) ; signalons au passage la présence d’un Comeanus dans la liste des moines et prêtres de l’abbaye Saint-Denis en 838. Quant au nom Justocus, il s’agit vraisemblablement d’un dérivé de Judocus.

[7] C’est le cas des noms Iunhenguel, Budocus, Mabon, Jagu, Luethuarn. Si Iunhenguel est inconnu, Budoc et Jagu/Jacut sont là encore bien attestés comme hagionymes. L’anthroponyme Mabon, porté notamment par un évêque de Léon au IX^e siècle, remonte au gaulois Maponos, nom d’une divinité, et il est lui-même entré en composition de nombreux toponymes en Bretagne (principalement Kermabon, mais également Lesmabon, Rumabon, Trémabon, la Mabonnaie, la Mabonnière). Quant à Luethuarn, il est pourvu d’une large postérité sous les diverses formes Lossouarn, Loussouarn, Louchuarn, dont le second élément a le sens de « fer ».

[8] A l’instar de ce qui s’observe avec la forme anachronique Rainaldus pour Raginarius, nous pensons que l’auteur du catalogue - qui n’avait sans doute pas accès aux actes du cartulaire de Redon, comme cela peut s’expliquer aisément dans le contexte des relations difficiles des deux abbayes à cette époque - a, sur la base d’une vague homophonie, assimilé Winhaelhoc à un saint Vignoroc. J. Loth écrit dans Les noms des saints bretons, p. 56 : « Je soupçonne Guignoroc, d'être tiré du saint gallois Gwynnoro, frère de saint Gwynn ».

[9] D. Aupest-Conduché, « Les origines du christianisme », Histoire religieuse de la Bretagne, Chambray, 1980, p. 15 ; A. Chédeville, « La Bretagne du V^e-VIII^e siècle : Le temps des saints », A. Chédeville, H. Guillotel, (dir.), La Bretagne des saints et des rois V^e-X^e siècle, Rennes, 1984, p. 139 ; N.Y. Tonnerre, Naissance de la Bretagne…, p. 166, n. 1.

[10] J. Quaghebeur, « Raginhard, évêque de Vannes ou la mémoire oubliée », C. Laurent, B. Merdrignac, D. Pichot (éd.), Mondes de l’ouest et villes du monde : regards sur les sociétés médiévales. Mélanges en l’honneur d’André Chédeville, Rennes, 1998, p. 115-126.

[11] A.-Y. Bourgès, «Une construction idéologique au XI^e siècle : les origines du réseau des évêchés de Bretagne » En ligne à l’adresse http://andreyvesbourges.blogspot.com/2010/12/une-construction-ideologique-au-xie_25.html.

[12]J. Gaudemet, B. Basdevant-Gaudemet, Les canons des conciles mérovingiens (VI^e-VII^e siècles), t. 1, Paris, 1989, p. 90.

[13]Grégoire de Tours, Dix livres d’histoire, IV, 4 (en ligne : http://www.intratext.com/IXT/LAT0783/_P3S.HTM).

[14] Ibidem, V, 26 (en ligne : http://www.intratext.com/IXT/LAT0783/_P5U.HTM). – Grégoire de Tours a également rapporté dans le même livre, c. 29 et 40, l’exil de ce prélat, son retour à Angers où il était entretenu aux dépens du trésor public et les circonstances de sa fin peu glorieuse à Paris (en ligne : http://www.intratext.com/IXT/LAT0783/_P5X.HTM, http://www.intratext.com/IXT/LAT0783/_P68.HTM).

[15] Ibid., X, 9 (en ligne : http://www.intratext.com/IXT/LAT0783/_PBV.HTM)

[16] Venance Fortunat, Poèmes, III, 7, F. Leo [éd.], Venantii Fortunati opera poetica, Berlin, 1881, p. 56-58 (Monumenta Germaniae Historica, Auctores antiquissimi, t. 4, 1^e partie).

[17] B. Beaujard, Le culte des saints en Gaule. Les premiers temps. D'Hilaire de Poitiers à la fin du VI^e siècle, Paris, 2000, p. 376, qui évoque rapidement les interprétations divergentes de ce texte par J. Hubert, L. Pietri et M. Reydellet ; voir également P. Guigon, Les églises du Haut Moyen Age en Bretagne, t. 1, Saint-Malo, 1997, p. 40-42 (Les Dossiers du Centre Régional d´Archéologie d´Alet, Supplément 1997, n° T), qui qualifie alambiquée la description de la cathédrale de Nantes par Venance Fortunat.

[18] Voir en dernier lieu G. Bührer-Thierry, « Entre panégyrique antique et théologie de la lumière : l’éloge des évêques selon Venance Fortunat », G. Constable et M. Rouche [éd.], Auctoritas. Mélanges offerts au professeur Olivier Guillot, Paris, 2006, p. 151-152.

[19] Le terme employé par Venance Fortunat dans le passage concerné est explicitement caput.

[20] Comme l’a fait remarquer B. De Gaiffier, Études critiques d'hagiographie et d'iconologie, Bruxelles, 1967, p. 376 (Subsidia hagiographica, 43), le pluriel membra, « les membres », est bien souvent synonyme de « corps » sous la plume de Venance Fortunat : dans le passage concerné, on constate l’emploi simultané de membra et de corpus, ainsi que de viscera.

[21] Venance Fortunat, op.cit, III, 6, éd. Leo, p. 55.

[22] Au vers 21, en lieu et place de corona, nous adoptons caterva d’après la lecture donnée par J. Liron, Singularités historiques et littéraires, t. 3, Paris, 1739, p. 274.

[23] Au vers 26, nous proposons de corriger regionis en religionis (cf. F. Leo, Index grammaticae et elocutionis, éd. cit., p. 411).

[24] Traduction proposée : « Il [Félix] réunit pour ces cérémonies saintes les pères éminents, sur qui repose le vrai salut, et que fuit l’ombre ancienne ; habiles, avec les clés de Pierre, à ouvrir les cieux à qui le demande et aussi, par les leçons de Paul, à connaître les mystères célestes. Pour que le loup ne puisse s’attaquer aux brebis, ou que la maladie ne vienne frapper les agneaux, il y a d’un côté les gardiens du troupeau et de l’autre son remède. Leur voix, de la source du salut, reflue sur le peuple et, afin qu’il boive la foi par les oreilles, elle présente le sel à ses lèvres. Au milieu d’eux, brille l’évêque occupant le siège de Martin, Eufrone, le saint métropolitain ; se réjouissant d’être réuni à la sainte troupe de ses frères, sa dignité sort renforcée de voir ses membres : plus heureuse la tête, parce que ses entrailles sont avec elle, et l’honneur de l’Église, son corps rassemblé, s’accroît. Domitien de même que Victeur, les deux colonnes, et en chacun d’eux l’espoir d’un soutien de la religion ; ici Domnole, qui brille par ses mérites, et là Romacharius, tous deux adorateurs de Dieu de par leur dignité épiscopale ». Cette traduction se veut la plus littérale possible, mais n’échappe pas totalement à la paraphrase. Notre choix de privilégier la leçon caterva se justifie dans le contexte de la réunion du personnel épiscopal de la province de Tours sous la houlette d’Eufrone. Par ailleurs, nous avons repris à D. Tardi, Fortunat : étude sur un dernier représentant de la poésie latine dans la Gaule mérovingienne, Paris, 1927, p. 228, son constat de l’emploi métaphorique d’apex par le poète avec le sens de « dignité », en l’occurrence « dignité métropolitaine » ; de même nous traduisons jus sacerdotii, par « dignité épiscopale ».

[25] L. Duchesne, op. cit., p. 307 (Eufrone), p. 337-338 (Domnole), p. 345 (Victeur), p. 358 (Domitien) et p. 366-367 (Félix).

[26] Cette identification figure notamment dans un extrait de l’oeuvre de Venance Fortunat, conservé dans un manuscrit du IX^e siècle (ms Leyde, bibliothèque de l’Université, 12, f. 81 v°) : cf. l’étude de L. Delisle citée à la note suivante.

[27] L. Delisle, « Gloses de quelques vers de Fortunat », Littérature latine et histoire du Moyen Âge, Paris, 1890, p. 4-5.

[28] Grégoire de Tours, op.cit., VIII, 31 (en ligne : http://www.intratext.com/IXT/LAT0783/_P9Y.HTM#1). - Le catalogue épiscopal, conservé dans des mss du XII^e et du XIII^e siècle mentionne ce prélat sous le nom Runfarius ou Rupharius (L. Duchesne, op. cit., p. 240). La tradition populaire l’appelle saint Romphaire et il s’est vu doter d’une courte vita, peut-être aussi tardive que le XVI^e siècle, qui lui assigne une origine anglaise. Ce texte est absolument controuvé et il n’y a rien à en tirer pour la connaissance de l’évêque Romacharius, dont le nom est franc, à l’instar de celui de Maracharius dont il sera question plus loin.

[29] L. Pietri, La ville de Tours du IV^e au VI^e siècle…, p. 221, n. 207.

[30]J. Gaudemet, B. Basdevant-Gaudemet, op.cit., t. 2, Paris, 1989, p. 504.

[31] B. Beaujard, Le culte des saints en Gaule…, p. 145.

[32] J.C. Miralles Maldonado, «Jacobo Salvador de la Solana, un humanista murciano del XVI », E. Calderón, A. Morales, M. Valverde (éd.), KOINÒS LÓGOS. Homenaje al profesor José García López, Murcia, 2006, p. 645-656

[33]C. Brouwer, Ad Venantium Honorium Clementianum Fortunatum Notae sacrae, historiae & geographicae, [Mayence, 1603], p. 53 ; les notes en question figurent en annexe de son édition des œuvres du poète.

[34] J. Liron, op. cit., p. 268.

[35] C. Le Cointe, Annales ecclesiastici Francorum, t. 2, Paris, 1666, p. 105.

[36] J. Liron, op. cit., p. 269.

[37] Grégoire de Tours, op. cit., V, 36 (en ligne : http://www.intratext.com/IXT/LAT0783/_P64.HTM#1). - Une ancienne liste épiscopale conservée dans un ms du IX^e siècle lui donne le nom de Mererius : G. de Puybaudet, « Une liste épiscopale d'Angoulême », Mélanges d'archéologie et d'histoire, t. 17 (1897). p. 281. Sur ce prélat, on consultera encore avec profit, mais avec les précautions d’usage s’agissant d’un travail d’érudition ancien, la notice de J.F. E. Castaigne, Rerum Engolismensium Scriptores, Angoulême, 1853, p. 66-73.

[38] J. Liron, op. cit., p. 267-268.

[39] Dom Lobineau a d’ailleurs reconnu en privé sa légèreté, tout en se défaussant sur l’auteur original : « Il [dom Liron] a aussi fait une brochure contre une traduction que j’ai faite de L’Histoire des deux conquestes d’Espagne par les Mores, de l’espagnol de Miguel de Luna. Il a raison pour le coup ; mais cela regarde plus Miguel de Luna que moi, quoiqu’il m’ait un peu peigné aussi » (A. de la Borderie, Correspondance historique des bénédictins bretons et autres documents historiques inédits relatifs à leurs travaux sur l’Histoire de Bretagne, Paris, 1880, p. 313).

[40] Voir à ce sujet P. Levot, Biographie bretonne, t. 2, Vannes-Paris, 1857, p. 353 ; Idem, « La véritable Histoire de Bretagne de Dom Lobineau », dans Revue celtique, t. 1 (1870-1872), p. 436-450.

[41] N. Travers, Histoire civile, politique, et religieuse de la ville et du Comté de Nantes, t. 1, Nantes, 1836, p. 77.

[42] La prudence affichée par G. Kurth, « De la nationalité des comtes francs au VI^e siècle », Mélanges Paul Fabre. Études d’histoire du Moyen Âge, Paris, 1902, p. 33, ne se retrouve pas chez M. Rouche qui écrit dans L'Aquitaine des Wisigoths aux Arabes, 418-781 : naissance d'une région, Paris, 1976, p. 67 : « Il [Caribert] condamne Léonce II de Bordeaux à mille sous d’or d’amende pour avoir voulu élire canoniquement un évêque à Saintes et imposer son candidat. Il réitère en faisant ordonner Maracharius évêque d’Angoulême par saint Germain de Paris. Il préférait en effet un Franc, ancien comte et son ancien chapelain » ; Ibidem, p. 175 : « Le premier Franc qui fut imposé comme évêque fut le comte Maracharius à Angoulême vers 549, suivi par Bertrand pour le siège de Bordeaux, peu avant 574, Marovée à Poitiers en 585 et Magnulf à Toulouse, Saffarius à Périgueux en 590 ». Cependant, il faut souligner que les indications relatives à la carrière de Maracharius (ou plutôt Mererius) sont empruntées à un passage tardivement interpolé et donc sans véritable autorité de l’Historia d’Adémar de Chabannes.

[43] J.C. Miralles Maldonado, art. cit., p. 653.

[44] F. Leo, op. cit., p. XIII.

[45] Ibidem, p. XIV.

[46] Ibid., p. VIII.

[47] A.Y. Bourgès, « Corseul, Carhaix et l’activité métropolitaine de Perpetuus de Tours : archéologie, liturgie et canons conciliaires (V^e siècle)», Britannia monastica (à paraître).

[48] F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, Paris, 1907, p. 331-430.

[49] Ibidem, p. 378, § 40.

[50] J.C. Poulin, L'hagiographie bretonne du Haut Moyen Âge. Répertoire raisonné, Ostfildern, 2009 (Beihefte der Francia, 69), p. 183.

[51] F. Lot, op.cit., p. 390-392, § 64-65.

[52] G. Dottin dans sa recension de l’édition par Dom Plaine et A. de la Borderie, Revue celtique, t. 6 (1883-1885), p. 384, pose la question : « Saint Malo ne serait-il pas double ? »

[53] F. Lot, op.cit., p. 174-176, a donné à l’hypothèse de G. Dottin un développement particulièrement important, dans lequel il rappelle que Maclovus « est le même mot que Macliavus ».

Disparition du Professeur P. Boglioni (1937-2011)

2011-05-07T19:50:00.002+02:00

Une grande figure du renouveau des études hagiologiques, Pietro Boglioni, professeur à l'université de Montréal, a quitté ce monde le 30 avril dernier.

P. Boglioni expliquait qu'à la suite de sa thèse intitulée Miracle et merveilleux religieux chez Grégoire le Grand. Théories et thèmes (1971), il s'était "de plus en plus intéressé à l'anthropologie religieuse du moyen âge, en particulier à la religion populaire, à l’hagiographie, aux miracles, étudiés dans une perspective d’ethnologie historique".

On pourra lire ici l'hommage ému qui lui est rendu sur le site web de l'université de Montréal par Michael J. Carley, directeur du département d'histoire.

Corentin, le poisson miraculeux et l’anguille féérique

2011-04-03T19:41:00.000+02:00

Le poisson de Corentin est devenu si célèbre qu’il figure sur de nombreuses représentations du saint ; mais cette anecdote, située à Plomodiern durant la séquence érémitique de la vie de Corentin, ne figure pas dans les pièces les plus anciennes du dossier littéraire de ce dernier : elle apparaît sous la plume d’un auteur que de nombreux indices désignent comme étant l’évêque de Quimper Rainaud (1219-1245). En revanche, l’hagiographe qui, à la fin du XI^e ou au début du XII^e siècle, a probablement emprunté sa matière à un liber miraculorum pour rédiger un sermo sur les vertus du saint, rapporte comment la source de Kerfeunteun, jadis miraculeusement jaillie à la prière de Corentin, abritait depuis cette époque une anguille gigantesque : cet animal féérique fut tué par un pèlerin qui participait à la vigile de la fête du 1^er mai.

Le récit du triple miracle du poisson de Corentin s’apparente très clairement à un « conte merveilleux », dont le « modèle fonctionnel », pour reprendre la terminologie de Greimas, affleure sous le vernis du récit hagiographique : le parcours du héros (ici celui du saint) est jalonné par trois « épreuves » (« qualifiante », « principale » et « glorifiante ») qui constituent les étapes de son évolution depuis une situation initiale (ici celle d’un ermite) jusqu’à une situation finale (ici celle d’un évêque). Cette série d’épreuves peut être résumée comme suit :

1. A Plomodiern, Corentin se nourrit quotidiennement d’un morceau de chair prélevé sur le poisson qui habite la fontaine où le saint vient puiser l’eau dont il a besoin ; et, chaque jour, l’animal guérit miraculeusement de sa lésion [= « épreuve qualifiante »].

2. Lors d’une visite impromptue de Gradlon, Corentin procède de la même manière et la tranche de poisson ainsi prélevée va lui permettre de nourrir le roi et toute sa suite ; Gradlon, constatant que le poisson dont lui et les siens ont abondamment mangé, nage indemne dans la fontaine, reconnaît la sainteté de Corentin et lui fait don du palais royal, ainsi que des bois et de tous les biens qu’il possède dans cette paroisse [= « épreuve principale »].

3. Un membre de la maison royale, voulant réitérer le prodige, ne réussit maladroitement qu’à blesser l’animal ; Corentin, après avoir guéri ce dernier, lui ordonne de se retirer et, jamais plus depuis ce jour, le poisson n’a été vu dans les parages [= « épreuve glorifiante »].

Le poisson, nourriture quotidiennement renouvelée du saint, outre son arrière-plan christique, s’inscrit dans un incontestable contexte folklorique, dont nous avons un exemple similaire dans la vita de Petroc. La multiplication de la tranche de poisson, qui permet de rassasier Gradlon et les membres de sa suite, est explicitement, sous la plume de l’hagiographe, une allusion à l’épisode parallèle de l’Evangile (ut meminisse posset illud Evangelii quo legitur Dominum de duobus piscibus quinque millia homines satiasse) : ce miracle vient donner un fondement juridique aux possessions locales de l’Église de Quimper, qui sont mentionnées dans un acte épiscopal de 1229. Le troisième épisode, lequel n’est pas sans rappeler une anecdote rapportée par Thomas de Celano vers 1229-1230 au sujet de François d’Assise, vient clore définitivement la série miraculeuse, en expliquant les circonstances de la disparition du poisson : non point tant d’avoir été blessé par le familier royal indélicat, mais avant tout parce que le saint lui en a fait commandement. On voit ainsi comment l’hagiographe tardif de Corentin, tout en flattant le goût du jour pour le merveilleux, a su habilement combiner des sources disparates dans le cadre d’un récit ‘rationalisant’, dont la dimension ‘miraculaire’ vise avant tout à justifier certaines possessions de la mense épiscopale ; en même temps l’écrivain fait écho aux quelques éléments qu’il a pu trouver sur le saint dans la vita longior de Guénolé composée à Landévennec vers 880. Cette habileté dénote en tout cas un vrai talent littéraire, mobilisé au service de Corentin, qui, conformément à l’appréciation de Wrdisten (summus speculator), est présenté dans le reste de l’ouvrage comme un modèle épiscopal indépassable.

C’est dans la même approche ‘rationalisante’ que l’anguille féérique du sermo se voit ramenée par l’auteur du texte plus tardif aux dimensions rassurantes de ces anguilles qui, comme l’a récemment rappelé C. Le Cornec, constituent le principal ornement des festins, réels ou imaginaires, du Roman de Renart : simple phénomène de « dégradation du mythe en folklore », pour reprendre la formule de J.-C. Lozac’hmeur à propos des prolongements populaires de la légende dont s’est inspiré Chrétien lors de la composition d’Erec et d’Enide ? Ou bein perte de sens d’un mythe des origines, dont le nom même de Corentin pourrait avoir néanmoins conservé la clé ?

C’est à H. Torchet que nous devons d’avoir repris l’examen de l’anecdote de l’anguille de Kerfeunteun dans une perspective renouvelée : comme nous lui avions indiqué que, malgré la mise au point récente de P.-Y. Lambert, l’étymologie du nom du saint restait discutée et que J. Loth l’avait jadis mise en relation avec un élément cobrant/courant, dont on a des témoins au IX^e siècle dans le cartulaire de Redon (Cobrantmonoc/Courantmonoc, Haelcobrant/Haelcourant), ce chercheur a émis l’hypothèse qu’un rapprochement entre le nom Corentin et le celtique *gobera/*vobera, « ruisseau souterrain », parfois assimilé au prototype de la Vouivre franc-comtoise, pourrait avoir suggéré « l’anecdote consonante » de l’anguille féérique. Outre Manche, la tradition galloise associe saint Cuby, d’origine cornique, à une anecdote similaire et son nom pourrait lui aussi renvoyer à *gobera selon H. Torchet, qui propose de reconnaître dans ce personnage le « vrai *Goberantin… importé en Armorique sous forme d’un culte, l’inverse pouvant être vrai ».

Cette hypothèse apparaît séduisante et mérite qu’on s’y arrête : elle ne se situe pas, on l’a bien compris, sur le réel terrain philologique, mais sur celui du recours à l’étymologie tel que le pratiquaient à large échelle les clercs médiévaux. Peu importe donc que ce goût des étymologies, où l’homophonie et le calembour ont largement leur part, n’ait que peu à voir avec les travaux actuels d’onomastique, car il renvoie avant tout aux préoccupations des hommes du Moyen Âge et nous donne de nombreuses informations sur les mentalités de l’époque.

Admettons en conséquence que le nom de Corentin ait été à l’occasion rapproché de *gobera, ou d’un autre terme formé à partir de ce dernier. Un tel rapprochement est nécessairement intervenu à l’époque où existait encore la forme *Cobrantin, qui n’aura guère duré au-delà du IX^e siècle : voilà fixé le terminus ad quem de l’éventuelle légende onomastique qui mettait en rapport le saint et l’anguille de Kerfeunteun. Wurdisten vers 880 n’en souffle mot ; mais de toute façon l’anecdote sentait la tradition populaire à peine christianisée et il valait peut-être mieux qu’elle fût passée sous silence. Une origine insulaire n’est pas à rejeter a priori : Cuby ? Pourquoi pas ? Cependant, on sait que Corentin était lui aussi honoré outre Manche. Alors ? Un coup d’œil sur le sanctoral cornique s’avère à cet égard très instructif : Cuby était fêté au début novembre (5, 6, 7, 8 ou 9) ainsi qu’au 12 août ; or, la fête de Corentin à Cury était fixée au 2 novembre, tandis qu’une importante foire placée sous le patronage du saint se tenait localement le 3 août, ce qui suggère une certaine confusion entre les deux personnages. Du côté continental, la Vouivre franc-comtoise est notamment connue à Cubry (Doubs) : un rapprochement de ce toponyme avec un terme issu de *gobera pourrait bien être, là encore, à l’origine de l’apparition dans la tradition locale d’une créature fantastique dont la dimension à la fois serpentesque et aquatique n’est pas sans rappeler l’anguille gigantesque de Kerfeunteun.

Signalons enfin la légende saintongeaise de l’anguille de Pons : il s’agit à nouveau d’un animal de dimensions extraordinaires, lequel avait été apporté au seigneur du lieu par l’un de ses vassaux. On recommande alors à l’intendant de garder l’anguille au frais, pour être servie au menu du repas que le sire de Pons veut offrir quelques jours plus tard à l’un de ses nobles voisins : le malheureux officier imagine d’attacher une clochette au cou de l’animal et de le lâcher dans le puits du château ; mais, au jour du festin, impossible de s’emparer de l’anguille, qui a trouvé refuge dans une profonde anfractuosité du rocher. Et la clochette depuis de se faire régulièrement entendre, signalant à tous que l’animal est toujours vivant. Cette légende basée sur une redevance en nature attestée localement au XV^e siècle, a perduré jusqu’au XIX^e au moins : avec un certain humour, le marquis de la Châtaigneraye, qui, de 1825 à 1867, revendiqua contre la marquise de Tourzel, née de Pons, et les héritiers de cette dernière, d’être reconnu en qualité de prince de Pons, parle, dans l’un des nombreux mémoires au soutien de sa prétention, d’ « une anguille sous roche », débusquée par son adversaire à propos de cette histoire de redevance.

Les origines de Rainaldus gallicus d’après son sceau

2011-02-19T18:19:00.008+01:00

Denier de Langres (XIIe siècle) Cliché CGB Numismatique

Sceau et contre-sceau de l'officialité de Langres (1252).
Collection de moulages de sceaux des AnF. Cliché mis en ligne par Jean-Luc Chassel

Selon les mauristes bretons, le sceau de Rainaud, évêque de Quimper, représentait en 1245 « un bras tenant une crosse accompagnée d’un croissant et d’une étoille »[1] : malgré son caractère sommaire, on peut inférer de cette description que le croissant et l’étoile étaient placés respectivement à dextre et à senestre, des deux côtés du dextrochère. Le sceau en question est du type de ceux des officialités épiscopales qui « représentent le plus souvent le buste de l'évêque au nom duquel la justice était rendue, ou bien encore une mitre, ou une main tenant une crosse »[2] ; mais il peut être également rapproché de certains sceaux abbatiaux, comme celui dont usait Bernard de Clairvaux avant qu’il ne lui fût volé en 1151[3].

La banalité du motif du dextrochère tenant la crosse, que l’on voit à l’occasion orner également les monnaies épiscopales, a encouragé à en distinguer les multiples représentations par l’adjonction de signes particuliers (étoile, croissant, fleur de lis, lettres de l’alphabet latin, l’Alpha et l’Oméga,…) ; on peut alors atteindre une certaine originalité en fonction de la complexité de la combinaison de ces différents signes. C’est ainsi que le sceau de Rainaud ne présente pas de parenté avec ceux des prélats bretons contemporains ; il ne ressemble pas non plus aux autres sceaux épiscopaux de la même période. En revanche la similitude est manifeste avec plusieurs sceaux ou contre-sceaux abbatiaux (abbayes de Coulombs, St-Bénigne de Dijon, Grosbot, Prully et Vauluisant, sa fille,…) ; mais, s’agissant d’un évêque dont rien n’indique par ailleurs qu’il ait été moine, ou chanoine régulier, il nous semble que cette piste, sans être exclue, ne saurait être privilégiée au détriment de celle qui concerne des institutions séculières.

Notre attention s’est donc portée sur Langres, où, aux XII^e-XIII^e siècles, l’atelier monétaire épiscopal et l’officialité locale ont eu recours eux aussi à la crosse, au croissant et à l’étoile dans le cadre de représentations sensiblement identiques à celle qui figure sur le sceau de l’évêque de Quimper : quand bien même le dextrochère est absent de ces représentations, il n’existe pas à notre connaissance d’autres cas d’une ressemblance aussi manifeste, qui pourrait bien dès lors constituer un indice de premier ordre sur les origines de Rainaud.

C’est le moment de rappeler, avec toute la prudence qui s’impose car nous sommes ici dans le cadre d’une hypothèse au second degré, que l’hagiographe de saint Corentin, que nous suspectons être le même que Rainaud, a beaucoup emprunté aux écrits de Bernard de Clairvaux. Or, les liens de ce dernier avec Langres sont connus et indiscutables, notamment pour des raisons de géographie ecclésiastique ; on sait aussi que Bernard était intervenu avec vigueur à partir de 1137 dans la procédure de désignation de l’évêque du lieu. Certes, les ouvrages de l’abbé de Clairvaux étaient sans doute accessibles en bien d’autres endroits qu’au siège épiscopal[4] ; mais leur présence à Langres à l’époque de Rainaud paraît plus vraisemblable qu’à Quimper.

[1] Dom H. Morice, Mémoires pour servir de preuves à l’Histoire… de Bretagne, t. 1, Paris, 1742, col. 925.

[2] M.-M. Quantin, Dictionnaire raisonné de diplomatique chrétienne, contenant les notions nécessaires pour l'intelligence des anciens monuments manuscrits, Paris, 1846, col. 770.

[3] Bernard de Clairvaux a parlé de cette affaire dans ses lettres n° 284 et 298.

[4] On dispose des inventaires des bibliothèques de deux chanoines de Langres au XIV^e siècle ; mais, en dépit de l’intérêt que lui témoigne J.-V. Jourd’heuil dans le cadre de ses travaux sur le diocèse de Langres, l’état de la bibliothèque du chapitre cathédral au Moyen Âge central nous échappe encore. La circulation de manuscrits entre Langres et Clairvaux (et vice versa) ne fait cependant aucun doute.

De Bernard de Clairvaux à François d’Assise : l’itinéraire spirituel de l’hagiographe de saint Corentin

2011-01-23T23:18:00.000+01:00

Malgré les efforts des meilleurs spécialistes d’hier et d’aujourd’hui, de Ferdinand Lot et François Duine à Bernard Merdrignac et Joseph-Claude Poulin, il reste encore beaucoup à faire pour identifier les sources auxquelles les hagiographes bretons ont puisé : loin de constituer le terrain d’une érudition qui tournerait en rond inutilement, comme on leur en fait quelquefois le reproche, ces recherches sont essentielles pour mieux connaître la formation intellectuelle et spirituelle des auteurs ainsi que l’atmosphère religieuse dans laquelle ils baignaient et sont souvent d’une grande utilité pour aider à déterminer l’époque où ils ont travaillé et à préciser les circonstances de la composition de leurs ouvrages.

A l’occasion de la réouverture du dossier hagiographique de Corentin, dont nous avons déjà traité à plusieurs reprises[1], un nouvel examen de la pièce présentée comme la vita du saint [BHL 1954][2] nous a permis de repérer un certain nombre d’emprunts textuels qui ont, semble-t-il, échappé jusqu’à maintenant à la vigilance des spécialistes et qu’il convient, comme nous allons le voir, de différencier des pratiques de centonisation scripturaire ou patristique, dont les hagiographes sont coutumiers.

En effet, ces emprunts ont été faits d’une part à l’un des sermons que Bernard de Clairvaux a consacrés à son ami Malachie[3] et dans la vita de ce dernier[4], d’autre part à une lettre d’Adam de Perseigne[5]. A Bernard, l’hagiographe a repris toute une partie de l’éloge de l’évêque, dont il oppose les vertus aux défauts des prélats de son temps[6] ; les quelques lignes démarquées de la lettre d’Adam de Perseigne prolongent la même critique et renvoient à ce que devrait être la disposition du cœur, de l’esprit et de l’âme de celui qui célèbre la consécration eucharistique[7].

Les emprunts de l’hagiographe de Corentin aux écrits de Bernard de Clairvaux et d’Adam de Perseigne permettent d’abaisser définitivement le terminus a quo de son texte à la seconde moitié du XII^e siècle, vraisemblablement après 1198, si l’on retient cette date pour l’époque de la rédaction de la lettre d’Adam de Perseigne. Ce terminus a quo s’accorde avec notre précédente hypothèse que la vita de Corentin a pu être composée aux années 1220-1235, pour répondre à deux objectifs principaux : le premier, d’ordre local, consistait pour l’évêque de Quimper à (ré)affirmer son autorité sur l’abbaye de Landévennec et, parallèlement, à mettre un terme à certaines prétentions des successeurs des abbés de l’ancien monastère de Loctudy, le seigneur du Pont et l’abbé de Rhuys. En ce qui concerne l’autre objectif, plus politique, il s’agissait pour le prélat d’apporter son soutien au duc dans le cadre du long conflit qui opposa celui-ci à son clergé et plus particulièrement aux autres évêques de Bretagne : dans ce contexte, l’utilisation adroite du réquisitoire de Bernard et des critiques d’Adam au travers d’une technique littéraire qui dépasse le simple ‘copié-collé’ renforce ce que nous avons dit précédemment du savoir faire de l’hagiographe et permet à ce dernier de donner du souffle à son propre éloge de Corentin.

Mais, au-delà de ces aspects factuels, il nous semble que le recours aux écrits de Bernard de Clairvaux et d’Adam de Perseigne par l’hagiographe quimpérois - que tout désigne comme l’évêque du lieu, le « français » Rainaud (Rainaldus gallicus), qui fut le chancelier du duché sous Pierre de Dreux et qui, le seul de tous les évêques de Bretagne, n’entra pas en conflit avec le duc – peut apporter des indications précieuses sur la spiritualité de l’écrivain : si nous n’avons guère conservé de trace de l’action de Rainaud en faveur des abbayes cisterciennes de son diocèse, nous savons qu’il fut l’un des acteurs de la tentative de canonisation de Maurice de Carnoët ; nous sommes à cet égard tenté de reconnaître en Rainaud l’auteur d’une des deux vitae de ce dernier. Qui sait si le destinataire anonyme de la lettre d’Adam de Perseigne n’était pas Rainaud lui-même, à l’époque où il fréquentait la cour, probablement en qualité de membre de la chapelle royale, d’où il fut tiré pour accompagner Pierre de Dreux en Bretagne. Mais surtout, il nous semble que la précoce dévotion de l’évêque à l’égard de François d’Assise, dont il installa les disciples à Quimper vers 1232-1233, pourrait bien constituer l’aboutissement de son engagement dans une démarche spirituelle marquée par la pauvreté volontaire.

[1] « A propos de la vita de saint Corentin », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère , t. 127 (1998), p. 291-303 ; « Miracles de saint Corentin et vita de saint Ronan : l’hagiographie cornouaillaise dans le premier tiers du XIIe siècle » (2008) ; « La Chanson d'Aiquin et saint Corentin » (2009).

[2] On se reportera, faute de mieux, à l’édition de Dom F. Plaine, dans le Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 13 (1886), p. 118-153 (le texte latin figure sur les pages paires, une traduction assez libre sur les pages impaires).

[3] Sermo de sancto Malachia, § 2.

[4] Liber de vita et rebus gestis sancti Malachiae, Hiberniae episcopi, § 44.

[5] Epistolae, n° 21.

[6] Les passages concernés sont en caractères gras : Pater et pastor noster praesul Cornubiensis Chrorentinus, qui fuit pauper sibi, dives pauperibus, pater orphanorum, maritus viduarum, patronus oppressorum, adjutor pius miserorum, infirmis infirmus, bonus bonis flagellum malis, potentibus potens, superbis resistens, magister regum, servus servorum. Et videte qualiter episcopus iste diversus sit et divisus a quibusdam suis coepiscopis fratribus. Illi dominantur in clero ; iste, ex omnibus liber, omnium se servum fecit. Illi felices se esse credunt, si dilatarunt terminos, praedia, possessiones ; iste in dilatanda studuit charitate. Illi congregant in horrea et dolia replent, unde onerant mensas ; iste collegit in eremos et solitudines, unde impleret coelos. Illi, cum accipiunt decimas, primitias, oblationes, insuper et de Caesaris beneficio telonea et tributa et alios redditus, solliciti sunt nihilominus horum habere curam; iste horum nihil habens, nec de crastino cogitans, multos locupletavit de promptuario fidei. Illi pompis phaleratorum equorum et pretiosarum vestium delectantur ; iste nihil horum appetens, magis intendit pompae atque magnifico apparatui Ecclesiae Dei et altaris et indumentorum sacerdotalium ut possit dicere : “Domine, dilexi decorem domus tuae et locum habitationis gloriae tuae”. Illi pluribus ferculis impinguantur ; iste magis abstinentia voluit macerari. Illi vasa argentea et aurea jactanter affectant ; iste autem, pauper spiritu, super aurum et topazion zelavit et docuit paupertatem, sciens quia “pauperum est regnum coelorum“. Illi palatia erigunt, thesauros congregant ; iste dispersit, dedit pauperibus. Illi potentes et tyrannos timent et honorant ; iste eos redarguit et punivit. Illi occasiones quaerunt quibus subditos gravent et extorqueant ; iste benignus et clemens dignis dignos donavit beneficiis (vita Corentini, édition Plaine, p. 118 et 120, Prologus).

[7]Les passages concernés sont en caractères gras : Cui, immolando Agnum, nec defuit renibus castitatis cinctorium, nec manibus fidei baculus, nec pedibus exemplorum calceamentum sanctorum, nec comedenti in poenitentia lactuca agrestis amaritudinis. Et cum sacerdotes nostri temporis plus current nummos quam animas, plus oves quam mores, plus canes quam pauperes, etc. (vita Corentini, édition Plaine, p. 136, § 9).