En écartant péremptoirement la
Descriptio reliquiarum et notabilis recommandatio ecclesiae Venetensis au motif que son auteur est manifestement tributaire de la vita sancti Paterni pour ce qui touche aux rapports du saint avec le mythique roi Caradoc Brech Bras, Ferdinand Lot, une nouvelle fois auto-intoxiqué par son approche hypercritique des textes de nature hagiographique, a privé ses lecteurs de l’examen d’une pièce
[1], qui, cependant, ne nous paraît pas sans intérêt pour l’histoire ancienne de la Bretagne ; mais laissons tout d’abord Arthur de la Borderie nous présenter le texte en question, avec ses propres commentaires
[2], dont il convient à l’inverse de souligner le caractère notoirement hypocritique :
« Mais voici une pièce intéressante d'un genre assez rare, d'une antiquité notable pour un document traditionnel, qui va nous renseigner explicitement sur la tradition vannetaise. C'est une sorte de sermon composé au commencement du XIIIe siècle, contenant la description des reliques possédées par la cathédrale de Vannes, lequel débute ainsi :
« Mes très chers frères, nous surtout les fils de cette sainte Eglise [de Vannes], appliquons la force de notre esprit à louer la grandeur de la bonté divine, à glorifier de toutes nos forces, par dessus tout, Notre-Seigneur Jésus-Christ qui, sans être incité par nos mérites ni arrêté par nos fautes, poussé uniquement par sa bonté, a visité son Eglise et l'a miséricordieusement comblée de ses grâces. Bien plus,
dans la fondation et, on peut le dire, dans la création première de cette église-ci éclata le comble de la grâce divine, puisque le bienheureux Patern, sollicité par l'ange du Seigneur, obtint du roi Caradauc, surnommé Brech-Bras, ce lieu, où s'élevait sa demeure royale, pour y fonder le temple du Seigneur, que ce prince fit construire à, ses propres frais et dédier à Dieu en l'honneur de saint Pierre, prince des apôtres(*).
(*) « Circa hujus (ecclesie) fundacionem, ymo, ut ita dicam, primam creacionem,
major cumulus divine gracie in hoc apparuit quod beatus Paternus a Domino per angelum sollicitatus, a rege Karadoco cognomento Brech-Bras locum istum, in quo prefati regis aula sita fuerat, ad fundandam domum Domino inibi impetravit, quam prememoratus rex et de propriis sumptibus fabricari et in honorem B. Petri, apostolorum principis, fecit Domino dedicari. » — Ce morceau, intitulé
Descripcio reliquiarum et notabilis recommandacio ecclesie Venetensis, existe en écriture du XIVe siècle dans le ms. lat. 9093 (n° 13) de la Bibliothèque nationale. Il fut composé du temps des deux évêques qui y sont nommés, Guéthenoc, évêque de Vannes de 1183 à 1220, et Geofroi, évêque de Nantes de 1198 à 1213 (Voir
Gallia Christiana, XIV, col. 925-926 et 818-819).
Dans les commencements de cette naissante Eglise, la douceur de la miséricorde divine se montra encore, en ce que Clovis d'heureuse mémoire, très illustre roi des Franks, lui transmit, par l'intermédiaire de notre patron le bienheureux Patern, un trésor des plus précieux, savoir, une partie de la bordure du vêtement de Notre-Seigneur, une partie du vêtement de la sainte Vierge, une dent de l'apôtre saint Pierre notre chef, des cheveux de la très glorieuse pécheresse sainte Marie-Magdeleine, et encore des reliques de saint Maurice et de ses quatre compagnons, Exupère, Candide, Victor et Innocent(*). »
(*) « Circa inicia eciam hujus nascentis ecclesie,
divine misericordie dulcor in hoc se aperuit quod Clodoveus felicis recordacionis, rex Francorum illustrissimus, per beatum Paternum patronum nostrum transmisit huic ecclesie desirabilem thesaurum, videlicet, de vestimenti Dominici fimbriis, de vestimento beate Virginis, dentem B. Petri apostoli nostri ducis, de capillis beate Marie Magdalene, illius gloriosissime peccatricis... Contulit eciam prefatus rex huic ecclesie, per beatum. Paternum, de reliquiis Mauricii et quatuor sociorum ejus, Exsuperiit, Candidi, Victoris et Innocencii. » (Ibid.)
J'ai tenu à citer ici dans son texte cette pièce (encore inédite, digne pourtant d'être publiée en entier), parce qu'elle nous fait connaître la tradition de l'Eglise de Vannes au sujet de ses origines dans les dernières années du XIIe siècle : tradition très concordante avec celle portée, au Xe siècle, en Grande-Bretagne par les Bretons d'Armorique fuyant l'invasion normande. Ici, en effet, comme dans la Vie latine composée au pays de Galles et que William Rees a publiée, la fondation, la
première création de l'Eglise de Vannes, est rapportée au temps du roi Caradauc Brech-Bras ; on ne dit pas toutefois que Patern soit venu de l'île de Bretagne, ni que Caradauc ait fondé l'évêché de Vannes (ce sont là des inventions galloises), mais seulement que ce roi donna son palais pour y édifier la cathédrale, c'est-à-dire qu'il s'établit dès l'abord d'excellentes relations entre l'évêque Patern, ordonné dans le concile de Vannes de 465, et le premier chef des émigrés bretons installés vers le même temps ou un peu après dans le pays de Vannes.
Après Caradauc, Clovis ; après les Bretons, les Franks — qui de 490 à 495 cherchent à s'étendre de plus en plus de la Seine à la Loire, luttent contre les cités armoricaines, puis, après la conversion de Clovis au catholicisme (496), voient ces cités accepter volontairement l'autorité de ce roi. Par suite de quoi la domination des Mérovingiens s'étendit jusqu'à Vannes, y compris cette ville, mais ne passa pas à l'ouest de cette cité, car là, à l'ouest, étaient établis les émigrés bretons et le petit royaume de Caradauc. — D'après le document que nous venons de citer, saint Patern et sa ville firent bon accueil à l'autorité de Clovis et en furent fort bien traités : non qu'il faille absolument prendre à la lettre les dons de reliques ci-dessus spécifiés ; mais il y a là tout au moins le souvenir traditionnel des excellents rapports qui unirent le premier évêque de Vannes au premier roi frank de la Gaule.
Entre cette donnée historique et celle du catalogue des évêques de Vannes inséré au cartulaire de Quimperlé, la différence est notable. Le catalogue fait vivre et siéger Patern sous le règne de Childebert Ier, ce qui est absolument contraire à l'histoire, puisque cet évêque eut, sur le siège de Vannes, avant la mort de Clovis, un successeur appelé Modestus, qui siégea et souscrivit au concile d'Orléans de l'an 511.
Au contraire, dans les notions fournies par la
Descriptio reliquiarum, rien ne contrarie ni la vraisemblance ni les données historiques.
Il est parfaitement possible que l'épiscopat de saint Patern se soit prolongé jusqu'aux dernières années du Vème siècle ; dès lors, ce saint évêque dut se trouver en relation d'abord avec les Bretons émigrés dont les premières colonies arrivèrent en Armorique de 460 à 470, — puis avec les Franks de Clovis qui entrèrent en contact avec les cités armoricaines vingt ans plus tard. C'est aussi dans cet ordre qu'ils se présentent dans la
Descriptio reliquiarum : Caradauc et ses Bretons d'abord, dès la
première création de l'Eglise de Vannes ; Clovis ensuite, quand cette Eglise était encore à ses commencements (
circa initia), mais avait déjà passé l'époque de sa fondation.
Outre cela, la
Descriptio reliquiarum — cela est notable — écarte toutes les faussetés propagées dès le XIe et le XIIe siècles par la Vie latine composée en Angleterre, par le cartulaire de Quimperlé, par le bréviaire de Léon : elle se garde bien en effet de faire venir saint Patern de l'île de Bretagne, de l'assimiler au Padarn gallois ou au saint Patern d'Avranches, de le mettre en rapport avec saint Samson de Dol.
On peut donc considérer ce document comme l'organe d'une tradition ancienne et sérieuse, la meilleure source d'informations, la plus digne de foi que nous ayons sur l'épiscopat de saint Patern — après les actes du concile de 465. »
A quoi F. Lot, prenant prétexte d’un article de Gaston Paris récemment paru, intitulé « Caradoc et le serpent »
[3], dans lequel l’auteur s’était, à son opinion, « laissé égarer par M. de La Borderie, qui, en matière de critique hagiographique, est bien le plus décevant des guides » — répond à ce dernier en donnant un avis tranché :
« Il importe de souligner les sources qui mentionnent ce Caradoc de Vannes. Elles sont au nombre de deux : 1° la
Vita S. Paterni ; 2° un sermon prononcé dans l’église de Vannes vers l’an 1200. M. de la Borderie, suivi par M. Paris, prétend que ce dernier texte est indépendant du premier et nous représente une antique tradition vannetaise. C’est absolument faux. Il suffit de lire les quelques lignes de ce sermon pour voir que l’auteur a lu, sinon compris, la Vie de saint Patern ; et c’est ce que M. l’abbé Duchesne avait déjà remarqué. La soi-disant « tradition » vannetaise n’existe pas et pour cause. Nous sommes en présence d’un texte unique, la
Vita S. Paterni. »
Exit donc, avec la bénédiction de l’abbé Duchesne
[4], la
Descriptio reliquiarum frappée de nullité, comme on vient de le voir, pour cause de contamination par la
vita de saint Patern ! Cependant, cette pièce, qui est toujours inédite, ne mérite sans doute pas
ni cet excès d’honneur, ni cette indignité.
Examinons, si vous le voulez bien, avec plus d’aménité que F. Lot et plus de circonspection qu’A. de la Borderie les deux passages qui ont été publiés par ce dernier, quand bien même cette édition partielle ne laisse pas d’inquiéter
[5] ; et voyons si cette relecture, plus rassérénée, complétée par l’étude du catalogue des reliques concernées
[6], pourrait permettre la formulation de nouvelles hypothèses.
I
Avant toute chose, est-il possible de déterminer l’époque et les circonstances de la rédaction de la
Descriptio reliquiarum ?
A. de la Borderie préconise, comme on l’a vu, que ce texte « fut composé du temps des deux évêques qui y sont nommés, Guéthenoc, évêque de Vannes de 1183 à 1220, et Geofroi, évêque de Nantes de 1198 à 1213 », datation à laquelle souscrit F. Lot. Au demeurant, si la formulation du passage relatif à la châsse que Guéthenoc avait fait fabriquer pour abriter les reliques de la cathédrale laisse clairement entendre qu’il s’était écoulé un certain temps entre cette fabrication et l’époque de la composition de la
Descriptio reliquiarum[7], ce décalage ne remet pas en cause le fait que l’auteur, incontestablement membre du clergé de la cathédrale de Vannes, travaillait en effet au temps même de Guéthenoc, car il parle de celui-ci sans évoquer sa mémoire, c’est-à-dire comme d’un contemporain toujours vivant. En outre, il est extrêmement tentant d’identifier l’écrivain avec l’un des deux clercs de la cathédrale mentionnés dans le texte, à savoir l’archidiacre Pierre
[8], et le chanoine G. : la
Descriptio reliquiarum nous apprend que ce sont eux qui avaient obtenu de l’abbé et des religieux de Saint-Germain-des-Prés la relique du bras de saint Turiau, accompagnée de son authentique dûment scellée
[9].
L’auteur est bien évidemment tributaire de devanciers, l’hagiographe de Patern, comme l’a souligné F. Lot, mais également celui de Gildas comme l’a indiqué A. Oheix
[10]. En revanche, malgré les efforts déployés à cette occasion pour montrer que l’écrivain pourrait avoir eu recours à un texte intermédiaire, aujourd’hui disparu, rédigé à Déols, en Berry, où les moines de Saint-Gildas s’étaient réfugiés au moment des incursions scandinaves, il n’y a pas de raison de suspecter que c’est bien la version de Rhuys qui a été utilisée : les emprunts textuels sont à cet égard suffisamment explicites
[11] ; mais il n’en demeure pas moins que la pierre de chevet, thématique empruntée à l’histoire de Jacob et qui se retrouve dans deux autres
vitae de saints « celtiques », ou plus particulièrement « scotiques », Finnian de Clonard et Colomba d’Iona — que la tradition hagiographique d’ailleurs intègre dans une sorte de « mouvance », sinon même de « filiation » gildasienne — se voit ici remplacée par un livre posé sous la tête du saint
[12], comme c’est également le cas pour Yves de Kermartin au dire de plusieurs témoins de sa vie. En tout état de cause, la
Descriptio reliquiarum apparaît comme un véritable « mode d’emploi » destiné principalement aux fidèles de la cathédrale : elle est sans doute à l’origine du « tableau contenant le catalogue des reliques contenues en ladite châsse » apposé sur le mur à proximité du reliquaire, que signalait en 1636 par Dubuisson-Aubenay
[13].
La
Descriptio reliquiarum a été amplement utilisée par Albert Le Grand dans sa notice sur Guéthenoc
[14], qui reproduit
verbatim les détails relatifs à la recluse nantaise
Lecelina[15] ; l’hagiographe dominicain indique en outre que les reliques de cette dernière avaient été obtenues par l’évêque de Vannes de Geoffroi, évêque de Nantes, et des chanoines du lieu, ce que le texte latin ne dit pas expressément
[16]. Albert Le Grand a surtout cherché à mettre en avant la personnalité de collectionneur de reliques de Guéthenoc, qui transparaît indiscutablement dans la
Descriptio reliquiarum : c’est en effet à ce prélat que la cathédrale de Vannes devait de posséder du sang de saint Jean Baptiste, obtenu des chanoines de Saint-Jean d’Angers chez qui Guéthenoc avait chanté la messe le jour de la fête de l’église
[17], ainsi que le bras de saint Félix de Nantes et une partie du crâne de saint Donatien, obtenus de l’évêque et des chanoines de Nantes, du fait de la grande amitié que ceux-ci lui témoignaient
[18] ; mais Albert Le Grand omet de signaler que Guéthenoc avait obtenu de l’abbé et des moines de Saint-Aubin d’Angers un humérus de saint Julien du Mans, comme l’indique également la
Descriptio reliquiarum [19].
II
Outre celles obtenues par le prélat, ou bien par ses auxiliaires, comme on l’a vu en ce qui concerne le bras de saint Turiau
[20], ou encore par un moine originaire du pays de Vannes qui, inspiré par saint Patern, s’était procuré à Issoudun une grande partie de ses ossements et notamment un de ses bras , ainsi que de l’huile du martyre de saint Jean
[21], on enferma dans la châsse commanditée par Guéthenoc
[22] les reliques qui figuraient déjà au Trésor de la cathédrale et dont il est facile d’établir la liste par différence, à savoir : une partie de la frange du vêtement du Christ, une partie du vêtement de la Vierge, une dent de saint Pierre, des cheveux de sainte Marie-Madeleine, — ainsi que des reliques de saint Maurice et de quatre de ses compagnons (Exupère , Candide, Victor et Innocent). A part de ce premier ensemble dont la donation, qui serait intervenue dans les débuts de l’Église de Vannes, est expressément attribuée au roi Clovis
[23], la
Descriptio reliquiarum fait état d’autres reliques insignes : de saint André (une partie de son bras et de sa croix)
[24], de saint Gildas avec son livre, comme il a déjà été dit
[25], de saint Eloi
[26], de saint Guénolé (une partie de son chef)
[27], de saint Trémeur (une côte)
[28] et de saint Salomon (une partie de son chef)
[29], le corps de saint Guénaël
[30], des reliques de sainte Cécile
[31], de saint Brieuc
[32], de saint Symphorien (une partie de son chef)
[33], de saint Martin de Vertou
[34], de sainte Brigitte
[35], du sépulcre du Christ
[36] et enfin des cheveux de la recluse nantaise Leceline, dont nous avons déjà fait mention
[37].
Outre la
vita de saint Patern et celle de saint Gildas, l’auteur de la
Descriptio reliquiarum avait à sa disposition plusieurs listes anciennes, encore signalées au XVIIe siècle
[38] et qui subsistaient en 1888, au moins pour l’une d’entre elles au témoignage de l’abbé Le Mené qui nous apprend que son écriture appartient au XIIe siècle
[39]. Ces listes permettent de savoir quelles reliques étaient conservées ensemble : c’était notamment le cas des reliques des saints Maurice, Exupère, Candide, Innocent, Victor, de celles de la sainte Vierge et de saints Gildas, Martin et Patern et aussi de celles de saint Guénolé. Enfin, il faut compter au nombre des sources de la
Descriptio reliquiarum les authentiques, dont certaines étaient encore attachées aux ossements en 1868, au témoignage de l’abbé Chauffier
[40].
C’est dans cette perspective nettement documentaire qu’il convient de reprendre l’examen de la
Descriptio reliquiarum, laquelle, pour refléter l’idée que se faisaient, au début du XIIIe siècle, les clercs de Vannes des origines de leur siège épiscopal, n’en est pas moins un témoignage très important sur les traditions de l’Église vannetaise. Les positions antinomiques et irréductibles d’A. de la Borderie et de F. Lot, que nous renvoyons ici dos à dos, ne constituent qu’une contribution au débat historiographique de leur époque, contribution importante certes, mais dont l’intérêt s’est émoussé, car plus d’un siècle après leurs échanges assez vifs, marqués par des divergences à la fois idéologiques et méthodologiques
[41], il faut bien constater que ce type de débat a aujourd’hui perdu beaucoup de sa pertinence. En effet, tandis que les historiens, depuis les dernières décennies, se sont efforcés d’appréhender les
vitae moins comme des textes se rapportant à l’histoire des saints qu’à « l’histoire de leur histoire », ils ont été amenés dans le même temps à solliciter d’autres documents de nature hagiographique, qui avaient été jusqu’alors assez largement ignorés ou méprisés : sans parler des ouvrages liturgiques ou paraliturgiques, les historiens se sont ainsi intéressés aux récits de
translationes[42], aux recueils de
miracula[43] et, en ce qui concerne le bas Moyen Âge, aux procès de canonisation[44]. D’autres matériaux doivent maintenant retenir leur attention : c’est le cas, malgré leur sécheresse apparente, des catalogues de reliques[45]. Au-delà des « objets historiques » [46] qui en ont inspiré la compilation, ces inventaires nous renseignent notamment sur le collectionnisme médiéval et, éventuellement, sur les collectionneurs[47] ; mais ils constituent également, au travers de la recopie régulière des authentiques à chaque reconnaissance des reliques, la mémoire de ces dernières et l’histoire de la constitution du « trésor » auquel elles appartiennent : au-delà de la question de l’authenticité intrinsèque des reliques, laquelle a perdu beaucoup de son acuité, il n’y a pas de raison de déconsidérer par principe la documentation qui s’y rapporte et d’envisager sur un mode hypercritique la fabrication systématique de « fausses authentiques » (ce qui bien sûr ne doit pas cependant être complètement exclu).
C’est dans cette perspective qu’il nous semble intéressant de revenir sur la donation de reliques à saint Patern dont l’auteur de la Descriptio reliquiarum fait honneur à « Clovis, illustre roi des Francs d’heureuse mémoire » : s’il s’agit bien du plus célèbre porteur de ce nom, cette attribution constitue un témoignage rare dans un texte breton de l’époque médiévale[48] ; à moins qu’il ne s’agisse d’une simple fantaisie de l’écrivain, plus ou moins librement inspirée par la mention chez les chroniqueurs d’un certain Paternus présenté comme l’ambassadeur ou l’espion de Clovis à la cour d’Alaric[49],— ou bien qu’une hypothèse assez déconcertante au premier abord ne vienne finalement apporter une explication plus satisfaisante.
III
Au dire de la Descriptio reliquiarum, la donation attribuée à Clovis comprenait deux séries distinctes de reliques : d’une part celles qui se rapportaient à des personnages du Nouveau testament, le Christ au premier chef, — sa mère, la Vierge Marie, — le prince des apôtres, saint Pierre, ici appelé par l’écrivain « notre chef » (ou « notre duc », avec une allusion métaphorique au duché de Bretagne dont la couronne venait d’être ceinte par Pierre de Dreux ?) — enfin sainte Marie Madeleine, « la très glorieuse pècheresse », formule qui paraît dans des actes de l’abbaye de Vézelay au XIIIe siècle ; d’autre part, des reliques de saint Maurice et de ses compagnons, saint Exupère, saint Candide, saint Victor et saint Innocent. La dimension politique de cette seconde série est manifeste, car le chef-lieu du culte des martyrs de la légion thébéenne était situé dans le royaume des Burgondes, dont les dynastes et la majorité de la population professaient l’arianisme : l’abbaye (re)construite sur place, à Agaune (aujourd’hui Saint-Maurice-en-Valais), en 515, par l’héritier du royaume, Sigismond — converti au catholicisme à peu près à la même époque que le roi des Francs[50] — était d’ailleurs située à un emplacement reconnu depuis longtemps stratégique, sur l’itinéraire qui, par le Summus Penninus (col du Grand-Saint-Bernard), reliait l'Italie au nord de la Gaule ; cet aspect de « lieu de pouvoir » resta attaché au monastère[51].
Les origines du culte de saint Maurice ont fait l’objet de nombreux travaux qui n’ont pas épuisé la question[52] et ne permettent pas d’apporter une réponse tranchée : son développement, spectaculaire, à partir du premier quart du VIe siècle, est mieux connu et paraît avoir été organisé à partir d’Agaune[53]. Dans ce sanctuaire furent également déposés les restes mortels du roi Sigismond, qui avait été, au dire de Grégoire de Tours, l’instaurateur en ce lieu de la laus perennis, dont Dagobert 1er s’efforça bien plus tard d’introduire la pratique à Saint-Denis au profit de la dynastie neustrienne. En 524, l’assassinat de Sigismond par Clodomir, dont il était alors le prisonnier, avait entrainé sa canonisation, sans doute au principal motif qu’il avait été victime de la trahison de ses compatriotes ariens[54] et occultant de fait le crime dont il s’était lui même rendu coupable sur son fils[55] ; le culte dont il faisait l’objet à Agaune est attesté à l’époque de Grégoire de Tours[56], lequel a donné le récit de sa fin tragique[57]. Quant au culte de saint Maurice — magnifié notamment par Avit[58], le métropolitain de Vienne, dont la cathédrale devait être finalement placée sous le vocable du martyr thébéen au début du VIIIe siècle— il avait rencontré très tôt un écho favorable à l’ouest de la Gaule, plus particulièrement en Troisième Lyonnaise où, au VIIIe siècle également, les cathédrales lui sont dédiées dans les deux cités de Tours et Angers[59]. Les traditions de ces Églises au XIIe siècle faisaient remonter le culte local de saint Maurice à Martin lui-même : sans doute ces traditions avaient-elles été inspirées par un passage des Dix livres d’histoires qui traite des reliques de la cathédrale de Tours ; mais Grégoire se contente de dire qu’au témoignage de prêtres très âgés, celles des bienheureux d’Agaune avaient été apportées « de toute antiquité » (ab antiquis) dans cette église[60], formule qui justement ne saurait constituer la garantie de l’ancienneté de ces traditions. En tout état de cause, il est peut être ici question des premières décennies du VIe siècle, d’autant qu’il faut attendre 534, dix ans après la mort de Sigismond, pour voir les Burgondes, à la suite d’un long conflit, reconnaître pour roi un dynaste mérovingien.
Peut-on aller plus loin en ce qui concerne l’époque à laquelle a été rassemblée la collection de reliques des martyrs thébéens dont on a prélevé une partie pour être donnée à l’Église de Vannes ? Saint Innocent, qui ne figure pas dans le texte attribué à Eucher [BHL 5737-5739], apparaît dans la passio interpolata de saint Maurice et de ses compagnons [BHL 5741-5745], du VIIe siècle[61]. Dans les martyrologes, la liste des compagnons de Maurice comprend le plus souvent, outre le nom d’Innocent, celui de Vital, dont on voit la première apparition dans le sacramentarium gregorianum (vers 650-680). En tout état de cause, parce que celles d’Innocent y figurent, mais non pas celles de Vital, cette collection de reliques des saints d’Agaune a toute chance d’avoir été formée au plus tôt dans la première moitié du VIIe siècle.
Il y a donc peu d’arguments pour soutenir que la donation de ces reliques à l’Église de Vannes revient à Clovis au temps de saint Patern : l’auteur de la Descriptio reliquiarum en a-t-il menti ?
IV
La fourchette chronologique qui vient d’être évoquée ouvre cependant de nouvelles perspectives : le nom de Clovis, maladroitement associé ici à celui de saint Patern, comme on l’a dit plus haut, désigne peut-être, non pas le « grand » Clovis, mais son descendant Clovis II, dont la courte existence se confond presque avec un règne de presque vingt années (janvier 638-octobre ou novembre 657). Ce personnage, dont on a fait le prototype du « roi fainéant », est extrêmement et sans doute injustement décrié — comme en témoigne notamment la légende noire des « énervés de Jumièges », dont l’apocryphité saute aux yeux — d’autant plus que son père, Dagobert Ier, au contraire, « truste » les suffrages des historiens et du public. Cependant, Clovis II a visiblement su inscrire son action dans une certaine continuité, s’efforçant de contrebalancer l’influence des maires du Palais par celle d’anciens conseillers de son père, comme le fameux Eloi, qui continua d’officier auprès de lui comme monetarius[62] avant d’être nommé en 641 à l’évêché de Noyon et dont on voit la souscription juste à côté de celle du roi dans un diplôme daté de Clichy le 22 juin 654 en faveur de l’abbaye de Saint-Denis[63] : cette continuité et cette volonté politiques s’observent en particulier lors du « coup d’État » tenté par le maire du palais Grimoald en Austrasie (656). De plus, la dévotion de Clovis II à l’égard du saint tutélaire de la Neustrie, à l’instar là encore de celle qu’avait témoignée Dagobert, paraît traduire, au-delà de ses croyances religieuses, un sens politique très avisé — trop peut-être comme en témoigne l’épisode fameux rapporté par l’auteur du Liber historiae Francorum, qui montre le roi s’emparant de la relique d’un bras de saint Denis et recevant aussitôt le châtiment de son geste sacrilège[64]. D’autres considérations ont pu également inspirer cette mainmise sur le « trésor » de l’abbaye : au dire de l’auteur tardif des Gesta Dagoberti, Clovis II ordonna à cette occasion que la voûte de l’endroit où reposaient les reliques fût enlevée et les lames d’argent qui la recouvraient vendues pour venir en aide aux plus démunis. Enfin, à l’occasion de ce trop bref rappel du règne de Clovis II, il faut souligner, dans le contexte plus large des l’action politique des « reines mérovingiennes »[65], les rôles irremplaçables joués par la mère, Nanthilde, et surtout par la femme du monarque, Bathilde : dans sa vita Eligii, Dadon, plus connu sous le nom de (saint) Ouen, leur contemporain, usant d’une formule sans doute un peu lénifiante, rapporte que le roi et la reine vivaient ensemble dans la paix et le bonheur (Et rex ac regina pacifice grateque consisterent), bien loin là encore de la légende noire colportée par l’auteur du Liber historiae Francorum qui, une soixante d’années après la mort de Clovis II, décrit celui-ci comme « un fornicateur, séducteur de femmes, s'abandonnant à la gourmandise et à l'ivrognerie » (Fuit autem ipse Chlodoveus omne spurcitia deditus, fornicarius et inclusor feminarum, gulae et ebrietate contentus). Un Sermo ad regem, dans lequel il faut reconnaître — si ce document anonyme, souvent attribué à Eloi n’est pas apocryphe, — un prototype, sans grande originalité, de la littérature de « miroirs des princes », nous donne « en creux » le portrait d’un personnage à qui incontestablement manquaient nombre de qualités pour ressembler à Clotaire II, présenté comme un modèle de roi : ce Sermo s’achève sur le rappel de l’obligation de chasteté hors du seul lit conjugal et sur la nécessité de traiter les fils des Francs avec une paternelle affection ; mais seul un travail d’ensemble sur les données éparses que nous venons de rappeler et sur bien d’autres que nous n’avons pas pris ici la peine de relever permettrait de donner un bilan plus objectif du règne de Clovis II.
Nous intéresse plus particulièrement le fait que Clovis II a témoigné un très grand intérêt pour l’abbaye Saint-Maurice d’Agaune : c’est à sa demande expresse, comme le rappelle Eugène Ier dans un acte des années 654-657, que le pape a approuvé et confirmé la fondation du monastère et ses privilèges[66] ; et, dans le diplôme en faveur de Saint-Denis du 22 juin 654, précédemment mentionné, Clovis II évoque « le chant par escouades, tel qu’il fut institué ici au temps de mon père et tel qu’il est pratiqué jour et nuit dans le monastère de saint Maurice à Agaune » (sicut tempore domni genitoris nostri ibidem psallencius per turmas fuit institutus vel sicut ad monasterium Sancti Mauricii Agaunis die nocteque tenetur). Peut-être Clovis II, roi des Francs de Neutrie et des Burgondes souhaitait-il disposer chez ces derniers d’un sanctuaire prestigieux, trésor de reliques, lieu de pouvoir, qui aurait été le pendant local de l’abbaye neustrienne de Saint-Denis ? En tout cas, la donation de reliques des martyrs d’Agaune à l’Église de Vannes, si elle est avérée, prend dans ce contexte une dimension véritablement insoupçonnée ; car on est irrésistiblement amené à supposer qu’elle prolonge la politique de normalisation entre les Francs et les Bretons, voulue et parachevée par Dagobert 1er et Eloi, dont le principal succès diplomatique, après l’ambassade réussie d’Eloi en Bretagne, a consisté dans la venue au palais royal de Clichy du « roi des Bretons », Judicaël[67] : cette rencontre donna lieu à des échanges de cadeaux, dont sans doute déjà des reliques. D’ailleurs, au monastère de Chelles, originellement fondé par Clotilde, mais rebâti et agrandi après la mort de Clovis II par sa veuve Bathilde, deux reliques au moins de saint Samson, figure tutélaire de la dynastie judicaëlienne, faisaient partie, comme l’avait souligné L. Fleuriot, de l’imposante collection locale[68] : on a conservé de celle-ci de nombreux vestiges accompagnés de leurs authentiques de l’époque, qui sont autant de précieux témoignages sur le culte des saints à l’époque mérovingienne[69]. Nous ne connaissons pas les circonstances dans lesquelles cette collection a été rassemblée, ni les différentes époques de sa constitution ; mais il ne nous paraît pas indifférent d’y voir figurer notamment des restes de Marie Madeleine, des fragments du vêtement porté par le Christ lors de la Cène ou encore du manteau de la Vierge, à l’instar de reliques dont la tradition de l’Église de Vannes, comme on l’a vu, attribue également la donation à Clovis II.
Les documents du VIIe siècle n’ont pas gardé le souvenir d’une intervention directe de Clovis II au sein de l’espace territorial que formait au Moyen Âge central le duché de Bretagne ; mais il faut verser au dossier que nous venons d’ouvrir les traditions de l’abbaye Saint-Jouin de Marne qui, au XIe siècle, présentaient ce monarque comme le fondateur d’une abbaye au lieu-dit Le Pertre, aux confins des cités de Rennes et du Mans.
©André-Yves Bourgès 2009
[1]
F. Lot, « Caradoc et saint Patern », dans Romania, t. 28 (1899), p. 568-569.
[2]
A. de la Borderie, Saint Patern, premier évêque de Vannes, sa légende et son histoire, Vannes, 1862 [extrait de la Revue morbihannaise, vol. 1 et 2], p. 26-29.
[3]
G. Paris, « Caradoc et le serpent », dans Romania, t. c., p. 214-231.
[4]
L. Duchesne, « Saint Patern », dans Revue celtique, t. 14 (1893), p. 238-240.
[5]
A. de la Borderie aurait-il volontairement écarter les éléments du texte qui pouvaient contredire certaines de ses conclusions ?
[6]
Ce catalogue, qui reprend les termes mêmes de la Descriptio reliquiarum, a été donné par le chanoine Peyron dans Les Vies des Saints de la Bretagne Armorique, par Albert Le Grand, de Morlaix... [annotées par A.-M. Thomas & J.-M. Abgrall, avec les catalogues des évêques, abbés et abbesses, et des princes souverains de Bretagne, par P. Peyron], Quimper-Brest-Paris-Rennes, 1901, p. 108*, n. 1. On dispose de deux autres listes de ces reliques : l’une a été dressée par J.-M. Le Mené, « Les reliques de la cathédrale de Vannes », dans Bulletin de la Société polymathique du Morbihan, année 1888, p. 4-29, l’autre par J.-L. Deuffic, “L’exode des corps saints hors de Bretagne : des reliques au culte liturgique », dans Reliques et sainteté dans l’espace médiéval (= PECIA, Ressources en médiévistique, vol. 8-11), Saint-Denis, 2006, p. 420-423 ; mais ce dernier auteur prévient honnêtement que son étude « est essentiellement tirée » de celle de l’abbé Le Mené.
[7]
Harum [reliquiarum] veneracioni invigilans Guedh[enocus] hujus ecclesie sacerdos providus, episcopatus sui administrator strenuus, locellum argenteum fabricari fecit, in quo hodierna die Sanctorum apud nos quiescencium corpora locavit.— La châsse en argent a été conservée jusqu’en 1771 ; nous ne savons pas si le fameux coffret historié du XIIe siècle, présenté comme le reliquaire proprement dit, faisait dès l’origine partie de cet ensemble : voir E. BONNET, « Un siècle de révélations et d'interrogation, le point sur le coffret de la cathédrale de Vannes », dans Bulletin de la Société polymathique du Morbihan, t. 106, Mémoires de l’année 1978 (1979), p.11-30.
[8]
Pierre est cité es-qualité dans un acte de 1199 : L. Rosenzweig, Cartulaire du Morbihan, t. 1 (seul paru), Vannes, 1895, p. 194. — Il avait été remplacé dans ses fonctions d’archidiacre dès 1219 : Ibidem, p. 201.
[9]
Brachium quoque S. Thuriavi Dolen[sis] Archiepiscopi, quod abbas et monachi S[ancti] Germani Parisiensis per Petrum archidiaconum et Magistrum G. Canonicum Veneten[sis] in hac ecclesia transmiserunt cum litteris suis hoc testificandibus, que apud nos extant sigilli sui testimonio roboratis.
[10]
A. Oheix, « Un livre d’histoire » (compte rendu de Mélanges d’histoire bretonne, de F. Lot), dans Revue de Bretagne, t. 39 (1908), p. 232-233.
[11]
Et de beato Gildasio et libellus quem suppositum capiti ejus in navi narrat ejus historia per tres menses [le texte souligné appartient à la vita même du saint, désignée ici comme son historia, laquelle rapporte en outre, les recommandations données à ses disciples par Gildas à l’article de la mort : supponite humeris meis lapidem illum super quem recumbere solitus eram.— A la place de la leçon in navi, le chanoine Peyron, op. cit., p. 108*, n.1, donne in mare et R. Valéry, « La bibliothèque de la première abbaye de Saint-Gildas-de-Rhuys », dans Mémoires de la Société d'histoire et d'archéologie de Bretagne, t. 83 (2005), p. 58, n. 121, privilégie in mari ; mais A. Oheix, art. cit., p. 233, n. 2, laisse prudemment un blanc après in, attendu qu’il n’a pu déchiffrer le mot correspondant « par suite d’un pli dans le parchemin ».
[12]
Naturellement, on peut aussi supposer que le ms de la vita de Gildas était particulièrement corrompu à cet endroit, ce qui aurait encouragé l’auteur du catalogue à lire librum illum et librum quidem au lieu de lapidem illum et lapidem quidem. L’inverse est également possible, d’autant que nous ne disposons pas de manuscrit ancien pour ce texte. — Le motif du livre englouti dans la mer apparaît dans un poème du Moyen Âge central, qui semble faire partie du patrimoine commun aux Bretons insulaires et à ceux du continent : voir D. Laurent, « La gwerz de Skolan et la légende de Merlin », dans Ethnologie française, t. 1 (1971), n°3-4, p. 19-54. — Par ailleurs, les hagiographes de Colomba d’Iona parlent de manuscrits du saint miraculeusement préservés après un long séjour dans l’eau : là encore, il faut peut-être envisager la possibilité d’une forme de contamination des motifs hagiographiques à l’intérieur de la « mouvance » gildasienne dont nous avons conjecturé l’existence.
[13]
A. Croix [éd.], La Bretagne d’après L'Itinéraire de Monsieur Dubuisson-Aubenay, Rennes, 2006, p. 442.
[14]
[14] A. Le Grand, Les Vies des Saints…, p. 108*.
[15]
Ce nom a parfois été lu Secelina ; mais il s’agit incontestablement de Lecelina, Leceline en langue vulgaire, dont la popularité est bien attestée, surtout au XIIe siècle, dans toutes les classes de la société en Normandie et en Angleterre. Si ce nom paraît sans rapport avec celui de la sainte bretonne Leuferine, dont le culte, originellement centré, dès le début du IXe siècle, sur la petite région de Ruffiac, s’était par la suite répandu jusqu’en Saintonge, il est possible qu’ils aient été parfois confondus, comme le montre, au sujet de la maison-Dieu devant être construite à Tréal la forme S. Lefelinae virginis qui figure dans deux documents pontificaux datés du 26 juin 1309 : voir B. Tanguy, « D’une sainte bretonne honorée en Saintonge : sainte Leuferine », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 128 (1999), p. 223-225. — Peut-être même faut-il supposer que c’est la dévotion dont était entourée la recluse nantaise qui a réveillé le culte de la sainte vannetaise ?
[16]
De capillis Leceline Nanneten[sis] recluse cui Dominus, ut dicitur, crebro se ostendere dignatus est visibiliter, videns itaque Dominus eam a multis hostibus angustandam ei fulcimentum summum prestitit (« Des cheveux de Leceline, recluse nantaise, à qui le Seigneur, dit-on, daigna souvent se manifester d’une manière visible ; ainsi, le Seigneur, la voyant pressée par de nombreux ennemis, lui apporta son appui souverain »). —Le phénomène des reclusoirs féminins, qui apparaît au XIe siècle et connaît un développement important jusqu’à la fin du Moyen Âge, est encore méconnu : la mention de Leceline est donc précieuse, de même que les détails donnés par l’auteur du catalogue, qui mentionne les apparitions du Christ dont elle aurait été favorisée.
[17]
De sanguine Johannis Baptiste quem canonici beati Johannis Andegavensis domino Guedh[enoco] episcopo in festo ecclesie beati Johannis Baptiste et in ejusdem ecclesia missam cantanti dederant.
[18]
Brachium Felicis Nanneten[sis] e[pisco]pi et de capite Donaciani martyris quod G. episcopus et canonici Nanneten[ses] G. episcopo Venetensi magna ejus amicicia devicti dederunt.
[19]
Humerus beati Juliani Cenomanen[sis] e[pisco]pi quem abbas et monachi beati Albini Andegaven[sis] d[omi]no G. e[pisco]po Veneten[si] dederunt.
[20]
Voir supra n. 9.
[21]
Maxima pars ossuum beati Paterni et brachium ejus quod de Exodum ubi reliquum corpus ejus quiescat attulit nobis quidam monachus, per beatum Paternum crebro admonitus in sompnis, de pago Venetico oriundus, attulit eciam nobis in quadam appula de oleo in quo fuit missus Johannes evangelista.— Ce moine anonyme et quelque peu gyrovage semble donc avoir été un contemporain de l’auteur de la Descriptio reliquiarum, qui lui-même écrivait au temps de Guéthenoc, sans doute dans les dernières années de l’épiscopat de ce prélat. Or, il a été procédé en 1186 et en 1243 à Issoudun, sous le contrôle de l’archevêque de Bourges, à des reconnaissances des reliques de saint Patern, dont il résulte que le corps du saint et son chef étaient conservés localement dans deux châsses distinctes et qui ne mentionnent pas la soustraction par le moine vannetais au profit de la cathédrale de son pays natal. D’ailleurs, la précision que ce moine aurait reçu en songe une injonction du saint paraît plutôt s’inscrire dans la tradition des « subtilisations » de reliques, qui a donné naissance à partir de l’époque carolingienne à un genre littéraire spécifique, la translatio : voir infra n. 42. — Nous ignorons si de l’huile du martyre de saint Jean était conservée à Issoudun, où existait en effet une église sous ce vocable, dont il n’est pas assuré cependant que le titulaire fût l’Evangéliste.
[22]
Voir supra n. 7.
[23]
Circa inicia eciam hujus nascentis ecclesie divine misericordie dulcor in hoc se apparuit quod Clodoveus felicis recordacionis rex Francorum illustrissimus, per beatum Paternum patronum nostrum, transmisit huic ecclesie desirabilem thesaurum, videlicet : de vestimentum Dominici fimbriis, de vestimento beate Virginis, dentem b[eati] Petri apostoli, nostri ducis, de capillis b[eate] M[arie] Magdalene illius gloriosissime peccatricis. O quam felix hujus ecclesie nuditas que tam preciosas habere meruit vestituras ! Contulit eciam prefatus rex huic ecclesie per beatum Paternum de reliquiis beati Mauricii et quatuor sociorum ejus Exsuperii, Candidi, Victoris et Innocencii.
[24]
Pars de brachio s[ancti] Andree apostoli et de cruce ejusdem.
[25]
Voir supra n. 11.
[26]
De sancto Eligio confessore.
[27]
De capite Guengaloei confessoris.
[28]
Costa s[ancti] Tremori...
[29]
… Et de capite s[ancti] Salomonis martyrum.— les reliques de Trémeur et celles de Salomon sont ici associées et renvoient au statut de martyr partagé par ces deux personnages.
[30]
Corpus s[ancti] Guenhaeli confessor.
[31]
De reliquiis s[anc]te Cecilie virg[inis] et mart[yris].
[32]
De sancto Brioco confessore.— Ses reliques étaient conservées à l’abbaye Saint-Serge-Saint Bach d’Angers. En 1210 l’évêque de Saint-Brieuc, Pierre, obtint de l’abbé et des moines du monastère angevin deux côtes, un bras et une vertèbre du patron éponyme de son diocèse.
[33]
De capite sancti Simphoriani martyris.
[34]
De sancto Martino Vertavensi.
[35]
De beata Brigida. — Des reliques de sainte Brigitte étaient également conservées à Issoudun.
[36]
De sepulchro Domini.
[37]
Voir supra n. 16.
[38]
L. Chauffier, « Essai sur un coffret du XIIe siècle appartenant à la cathédrale de Vannes », dans Bulletin de la Société polymathique du Morbihan (1874), p. 95.
[39]
J.-M. Le Mené, « Les reliques de la cathédrale de Vannes », p. 20.
[40]
L. Chauffier, dans Bulletin de la Société impériale des antiquaires de France (1868), p. 100.
[41]
B. Merdrignac, Les saints bretons entre légendes et histoire. Le glaive à deux tranchants, Rennes, 2008, p. 15 : « Mais, dans l’ambiance des affrontements entre cléricaux et anticléricaux du début du siècle, les études hagiographiques n’étaient pas les plus indiquées pour retenir longtemps l’intérêt des chercheurs influencés par le positivisme. Tant que la recherche s’est focalisée sur la personnalité historique des saints bretons, il était inévitable que l’hagiographie bretonne sorte du débat discréditée en tant que source de l’histoire événementielle. Dans la mesure où il était alors inconcevable de lui poser d’autres questions (celles précisément dont elle détient les réponses), il ne restait plus aux « hypercritiques » qu’à quitter le terrain et à se tourner vers d’autres champs d’études ».
[42]
P. J. Geary, Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages, 1e éd., Princeton, 1978 ; traduction française, Le vol des reliques au Moyen Âge. Furta sacra, s.l. [Paris], 1993 ; M. Heinzelmann, Translationsberichte und andere Quellen des Reliquienkultes, Turnhout, 1979 (Typologie des sources du Moyen Âge occidental).
[43]
P.-A. Sigal, « Histoire et hagiographie : les Miracula aux XIe et XIIe siècles », dans Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, t. 87 (1980), p. 237-257 ; L’homme et le miracle dans la France médiévale (XIe-XIIe siècle), Paris, 1985 ; « Le travail des hagiographes aux XIe et XIIe siècles : sources d'information et méthodes de rédaction », dans Francia, t. 15 (1987), p. 149-182.
[44]
A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, 1981 (Bibliothèque des Ecoles françaises d’Athènes et de Rome, 241).
[45]
« Derrière les notations souvent sèches des catalogues de reliques », souligne Ph. George, « se profilent les traits d'une histoire qui n'est pas toujours facile à saisir », paraphrasant Dom D. Misonne qui écrivait « se profilent les traits d'une histoire sociale qui dépasse largement la chronique locale » : D. Misonne, « Gérard de Brogne et sa dévotion aux reliques », dans Sacris erudiri, vol. 25 (1982), p. 1-26 ; Ph. George, Reliques et arts précieux en pays mosan. Du haut Moyen Age à l'époque contemporaine, Liège, 2002.
[46]
L. Tran-Duc, « De l’usage politique du Précieux Sang dans l’Europe médiévale », dans Tabularia « Études », n° 8 (2008), p. 89, met en avant « le renouveau historiographique des études consacrées aux reliques, devenues un « nouvel objet historique », si l’on en croit Philippe George. Depuis le début des années 80, les historiens y voient un instrument pour la connaissance des mentalités, des sociétés ou encore des institutions. L’une des pistes actuellement suivie est celle de leur fonction politique, les restes des saints conférant un ou des pouvoirs à un individu, une collectivité ou une institution. Ce thème de recherche s’avère pour le moins fécond si l’on en juge par le nombre de travaux lui ayant trait ».
[47]
Voir à ce sujet les considérations à la fois d’ordre pratique et d’ordre méthodologique développées par Ph. Cordez, « Gestion et médiation des collections de reliques au Moyen Age. Le témoignage des authentiques et des inventaires », dans J.-L. Deuffic [éd.], Reliques et sainteté dans l’espace médiéval, PECIA, vol. 8-11 (2005), p. 33-63.
[48]
[J.-C. Cassard, « Clovis... connais pas ! Un absent de marque dans l'historiographie bretonne médiévale », dans Médiévales, n° 37 (automne 1999), p. 141-150.
[49]
Ce personnage, absent chez Grégoire de Tours, fait son apparition chez Frédégaire, à qui l’ont repris successivement Hincmar, Roricon et Aimoin.
[50]
M. Rouche, Clovis, Paris, 1996, p. 571. — Cet auteur souligne (p. 572) « les prétentions de Sigismond à se poser en rival direct de Clovis pour la domination des Gaules », comme il se voit notamment au travers de la biographie du prince burgonde, composée au VIIIe siècle, dont l’auteur anonyme « place Sigismond en compétition catholique avec Clovis, mais sans citer ce dernier ».
[51]
B.H. Rosenwein, « One Site, Many Meanings: Saint-Maurice d'Agaune as a Place of Power in the Early Middle Ages », dans F. Theuws, M. De Jong, C. van Rhijn, Topographies of Power in the early Middle Ages, 2001, p. 271-290.
[52]
La bibliographie sur le sujet est immense : voir la page dédiée sur l’excellent site de la Fondation des Archives historiques de l'Abbaye de Saint-Maurice [http://www.digi-archives.org/pages/historique.html consulté le 12 novembre 2009].
[53]
Le récit de l’inventio des reliques de saint Maurice, Exupère, Candide et Victor, intervenue à la fin du IVe siècle aurait été écrit une cinquantaine d’années plus tard par Eucher, évêque de Lyon ; mais, à la génération suivante, cette inventio ne semble pas être connue de Sidoine Apollinaire, un Lyonnais pourtant, comme il se voit dans une lettre adressée à Mamert de Vienne (vers 470) : Et quia tibi soli concessa est, post avorum memoriam, vel confessorem Ambrosium duorum martyrum repertorem, in partibus orbis occidui, martyris Ferreoli solida translatio, adjecto nostri capite Juliani, quod istinc turbulento quondam persecutori manus retulit cruenta carnificis: non injurium est, quod pro compensatione deposcimus, ut nobis inde veniat pars patrocinii, quia vobis hinc rediit pars patroni.
[54]
M. Rouche, Clovis, p. 359.
[55]
Grégoire de Tours, Dix livres d’histoires, livre 3, chap. 5.
[56]
Idem, Huit livres de miracles, livre 1 [« De la gloire des martyrs »], chap. 74 (75).
[57]
Id., Dix livres d’histoires, livre 3, chap. 6.
[58]
L. Delisle, A. Rilliet, H. Bordier, Études paléographiques et historiques sur des papyrus du VIe siècle en partie inédits renfermant des homélies de saint Avit et des écrits de saint Augustin, Genève, 1866, p. 101-103 ; Monumenta Germaniae Historica. Auctores Antiquissimi, t . 6/2, Berlin, 1883, p. 145 146 (n° 25) ; D. Shanzer, I. Wood [ed. & transl.], Avitus of Vienne : Letters and Selected Prose, Liverpool, 2002, p. 377-381.
[59]
G. Jarousseau, à qui nous empruntons ces intéressantes constatations, fait en outre remarquer que dans les limites modernes du royaume de France, quatre cathédrales seulement — Angers, Tours, Vienne et Mirepoix — sont dédiées à ce saint ; encore à Mirepoix, l’église Saint-Maurice était-elle devenue tardivement cathédrale, quand le pape Jean XXII fit de cette localité le siège d’un nouvel évêché (1317) [http://www.digi-archives.org/pages/besancon/besancon16.html consulté le 12 novembre 2009].
[60]
Grégoire de Tours, Dix livres d’histoires, livre 10, chap. 31. — Le texte de Grégoire de Tours mérite d’être cité dans son intégralité, car il laisse entendre que les reliques de saint Maurice et de ses compagnons avaient été dès l’origine partagées entre la cathédrale, dont nous ignorons le vocable à cette époque, et la basilique dédiée à saint Martin : Nonus decimus Gregorius ego indignus ecclesiam urbis Turonicae, in qua beatus Martinus vel ceteri sacerdotes Domini ad pontificatus officium consecrati sunt, ab incendio dissolutam dirutamque nanctus sum, quam reaedificatam in ampliori altiorique fastigio septimo decimo ordinationis meae anno dedicavi; in qua, sicut a longevis aevo presbiteris conperi, beatorum ibidem reliquiae Acaunensium ab antiquis fuerant collocatae. Ipsam etiam capsulam in thesauro basilicae sancti Martini repperi, in qua valde putredine erat pignus dissolutum, quod pro eorum religionis est virtute delatum. Ac dum vigiliae in eorum honore celebrarentur, libuit animo haec iterum, praeluciscente cereo, visitare. Quae dum a nobis attente rimantur, dicit aedis aedituus: « Est hic », inquit, « lapis opertorio tectus, in quo quid habeat, prorsus ignoro, sed nec praecessores ministros huius custodiae scire comperi. Deferam eum et scrutamini diligenter quid contineat infra conclusum ». Quem delatum reseravi, fateor, et inveni in eum capsulam argenteam, in qua non modo beatae legionis testium, verum etiam multorum sanctorum tam martyrum quam confessorum reliquiae tenebantur. Nancti etiam sumus et alios lapides, ita ut hic erat concavos, in quibus sanctorum apostolorum cum reliquorum martyrum pignora tenebantur. Quod munus ego divinitus indultum admirans et gratias agens, celebratis vigiliis, dictis etiam missis, haec in ecclesia collocavi. (« Le 19e [évêque] moi Grégoire, indigne, trouvai consumée et détruite l’église de la ville de Tours, dans laquelle le bienheureux Martin et plusieurs autres prêtres du Seigneur avaient été consacrés à la fonction épiscopale ; rebâtie avec un faîtage plus large et plus haut, j’en fis alors la dédicace, la dix-septième année de ma consécration. Comme je l'appris de prêtres très-âgés, les reliques des bienheureux d’Agaune avaient été apportées de toute antiquité dans cette église. J'en retrouvai la châsse au trésor de la basilique de saint Martin, dans laquelle se trouvait une relique grandement corrompue par la putréfaction, mais que l’on conservait pour la vertu de la religion de ceux [à qui elle appartenait]. Célébrant des vigiles en leur honneur, il me plut de la visiter de nouveau, à la lueur d'un cierge. Tandis que nous l’examinions avec attention, le gardien du sanctuaire dit : « Il y a ici une pierre fermée par un couvercle, dont j'ignore ce qu'elle contient, et je n'ai pu l’apprendre de mes prédécesseurs en charge de la custodie. Je vais l'apporter et vous examinerez avec soin ce qu'elle contient. » Lorsqu'il me l'eut apportée, je l'ouvris, je le déclare, et j'y trouvai une capsule d'argent dans laquelle non seulement étaient renfermées les reliques des martyrs de la sainte légion, mais encore celles de beaucoup d'autres saints, tant martyrs que confesseurs. Nous trouvâmes aussi d'autres pierres creuses comme la première, et dans lesquelles étaient des reliques des saints Apôtres, et de plusieurs autres martyrs. Plein d'admiration de ce présent que m'accordait la volonté divine, je rendis à Dieu des actions de grâces, je célébrai des vigiles, je dis des messes et je plaçai les reliques dans l’église »).
[61]
Cette date de composition est défendue par H. Leclercq, « Maurice d’Agaune (saint) », Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. 10/2, Paris, 1932, col. 2699-2729 et D. van Berchem, Le martyre de la légion thébaine. Essai sur la formation d'une légende, Bâle, 1956 (Schweizer Beiträge zur Altertumswissenschaft, 8). Certains auteurs — L. Dupraz en 1961, M. Zufferey en 1983, E. Chevalley en 1990 — inclinent pour leur part à une datation du Ve siècle : voir J.C. Sánchez Leon, E. Geny, J. Annequin, Les sources de l'histoire des Bagaudes. Traduction et commentaire, Besançon, 1996 (Annales Littéraires de l'Université de Franche-Comté, 603), p. 44. En revanche, c’est probablement trop retarder la composition de ce texte que de lui assigner le VIIIe voire le IXe siècle, comme paraît le supposer B. Krusch : en tout état de cause, la passio interpolata bénéficiait déjà d’une assez large diffusion à cette époque, puisqu’elle a été utilisée par Walafridus Strabo (+ 849). Elle était également connue de l’auteur de la vita Conwoionis, comme l’a fait remarquer J.C. Poulin, « Le dossier hagiographique de saint Conwoion de Redon. A propos d'une édition récente », dans Francia, t. 18/1 (1991), p. 158 ; mais la datation de ce dernier texte, incontestablement tardif, demeure problématique.
[62]
[J. Lafaurie, « Eligius monetarius », dans Revue numismatique, vol. 6 (1977), n° 19, p. 111-151.
[63]
J. Vezin, « L'autographie dans les actes du haut Moyen Âge », dans Comptes-rendus des séances de l'année... - Académie des inscriptions et belles-lettres, vol. 148 (2004), n° 3, p. 1421-1422
[64]
Liber historiae Francorum, chap. 44.
[65]
Voir, par exemple, l’étude d’E. Santinelli, « La politique territoriale des reines mérovingiennes », publiée sous le titre « Les reines mérovingiennes ont-elles une politique territoriale ? » dans R. Compatangelo-Soussignan, E. Santinelli [dir.], Territoires et frontières en Gaule du nord et dans les espaces septentrionaux francs. Revue du Nord, n° 351 (juillet-septembre 2003), p. 631-353 [http://cour-de-france.fr/article924.html consulté le 12 novembre 2009]
[66]
L’authenticité de ce privilège papal a longtemps été mise en doute ; mais elle est désormais admise sur le fond, depuis la magistrale étude que lui a consacrée H.H. Anton, Studien zu den Klosterprivilegien der Päpste im frühen Mittelalter, unter besonderer Berücksichtigung der Privilegierung von St. Maurice d'Agaune, Berlin-New York, 1975 (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters, 4).
[67]
Le récit de ces événements est donné par Frédégaire, livre 4, chap. 78 sous l’année 635 (que copie servilement l’auteur des Gesta Dagoberti, chap. 38) : Dagobertus ad Clippiaco residens mittit nuntios in Britanniam, quod Brittones male admiserant velociter emendarent, et ditioni suae se traderent; alioquin exercitus Burgundiae, qui in Wasconiam fuerat, de praesenti in Britannias debuissent irruere. Quod audiens Judacaile, rex Britannorum, cursu veloci Clippiacum cum multis muneribus ad Dagobertum perrexit, ibique veniam petens, eum cuncta quae sui regni Britanniae pertinentes leudibus Francorum illicite perpetraverant, emendandum spondidit; et semper se, et regnum quod regebat Britanniae, subjectum ditioni Dagoberti et Francorum regibus esse promisit. Sed tamen cum Dagoberto ad mensam vel ad prandium discumbere noluit, eo quod esset Judacaile religiosus et timens Deum valde. Cumque Dagobertus resedisset ad prandium, Judacaile egrediens de palatio ad mansionem Dadonis referendarii, quem cognoverat sanctam religionem sectantem, accessit ad prandium, indeque in crastino Judacaile rex Britannorum Dagoberto valedicens in Britanniam repedavit. Condigne tamen a Dagoberto muneribus honoratur.— Le rôle joué par Eloi comme ambassadeur auprès des Bretons est décrit dans la vita Eligii, dont l’auteur, Dadon, reçut dans sa demeure Judicaël, comme l’indique Frédégaire.
[68]
L. Fleuriot, « Samsoni, Uurgonezlo, noms de saints bretons dans les reliques de Chelles », dans Etudes celtiques, t. 24 (1987), p. 194-197.
[69]
Y. Hen, Culture and religion in Merovingian Gaul, A.D. 481-751, Leiden, 1995 (Cultures, Beliefs And Traditions, 1), p. 92-97.
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