L’Hyères, vallée de saints : Gildas, Trémeur, Trifin(e), Corentin, Conan et la fondation du prieuré de Carhaix

     Les discussions clochemerlesques qui ont abouti à choisir Carnoët plutôt que Carhaix pour l’implantation du projet, au demeurant et à juste titre très controversé, de « vallée des 1000 saints » renvoient, sans doute involontairement, à une très ancienne compétition entre les deux sites sur le terrain hagiographique et plus précisément le dossier littéraire de saint Gildas.

     Le culte de ce dernier est en effet particulièrement développé à Carnoët où, à l’abri de la motte féodale désignée comme le Tossen sant Veltaz, la « butte de saint Gildas », désormais occupée par des statues monumentales, s’élève son charmant sanctuaire, qui revendique de conserver le tombeau du saint, sarcophage trapézoïdal d’époque indéterminée[1]. A Carhaix, la fondation d’un prieuré sous le patronage de saint Trémeur pourrait revenir aux moines de Saint-Gildas de Rhuys : en effet, après la composition, aux années 1025-1050, d’une vita de saint Gildas [BHL 3541][2] — ouvrage dans lequel il est d’ailleurs fait mention de disciples du saint installés en Cornouaille — les moines de Rhuys étaient devenus les ardents propagateurs de la légende de sainte Trifine et de son fils, saint Trémeur [3], légende qui n’est en fait qu’un rameau détaché de la vita de saint Gildas[4] ; et l’établissement cornouaillais de « Saint-Gildas de Carnoët paraît avoir été l’un des centres importants de cette propagation »[5]. Notons au passage que le culte d’un saint Tréfin est attesté à proximité, comme en témoigne le toponyme « Saint-Tréfin, village de Callac (Côtes d’Armor), en breton Zant Trivin » et qu’une statue de sainte Trifine, conservée dans la chapelle Saint-Nicolas, également à Callac, « porte l’inscription Ste Strivinn » [6].

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     L’histoire ancienne de Carnoët, paroisse des confins cornouaillais, constituée en prébende du chapitre cathédral en 1223 par l’évêque Rainaud[7], n’est guère renseignée, laissant ainsi la place à des traditions plus ou moins fabuleuses[8] ; mais, outre des vestiges proto-historiques, lesquels attestent de « la mise en valeur précoce d’un territoire » qui a par la suite « bénéficié aux époques gauloise et gallo-romaine du voisinage de Carhaix » [9], le nom du village de Trélan, dépendant de l’ancienne trève de Saint-Corentin, « semble impliquer des antécédents monastiques anciens »[10]. L’existence sur son territoire d’une église tréviale placée sous l’invocation de saint Corentin, que renforce son statut prébendal, ne se comprend bien qu’en tenant compte de la situation géographique de Carnoët, à quelque distance de la limite diocésaine avec l’évêché de Tréguier : la même configuration s’observe notamment à Trénivel en Scrignac, au Vieux-Bourg-de-Quintin et à Saint-Connan et pourrait correspondre à une politique d’affirmation de son autorité d’ordinaire par Rainaud, dont on connaît l’intérêt qu’il témoignait à l’égard de saint Corentin[11].

     En outre, c’est dans les mêmes parages, à Trébrivan, que l’on trouve la chapelle Notre-Dame de la Clarté de Loconan, toponyme qui atteste ici la pérennité du culte d’un saint Conan « jusqu’au bas Moyen Âge », remplacé à Saint-Connan par saint Corentin[12] : dans la vallée en contrebas du Minez-Loconan (la « montagne de Loconan »), le village appelé Le Nézert, du breton an dezerz, « le désert, l’ermitage », pourrait en outre avoir gardé le souvenir du lieu choisi pour son expérience érémitique, à la charnière des XIe-XIIe siècles, par le futur évêque de Quimper, Robert, « qui fut ermite près de Locuuan » (Robertus episcopus qui fuit heremita apud Locuuan) [13].

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     Le prieuré de Carhaix sous l’invocation de Trémeur était, quant à lui, assez renommé dès la fin du XIIe siècle pour que Béroul ait choisi de faire jurer le légendaire roi Marc par saint Tresmor de Cahares[14] ; le prieur revendiquait d’être nommé le premier aux synodes diocésains[15], ce qui est l’indice de la notoriété de cette maison, qui dépendait de l’abbaye de Redon[16].

     L’histoire de cet établissement n’est pas connue avec toute la précision souhaitable : un accord entre Guy de Thouars, agissant en tant que duc de Bretagne, et l’abbaye de Quimperlé est passé « à Carhaix, dans le prieuré Saint-Trémeur » (apud Carahes in claustro sancti Tremori), en présence notamment d’Eliduc « prieur » du lieu (Eliduc, prior de Karahes)[17] ; mais qu’en était-il de cette « obédience de saint Trémeur dans la cité de Quimper » (obedientiam sancti Tremori in Corisopito civitate), dont on trouve mention au nombre des possessions de Redon dans une bulle du 24 juin 1147[18] ? L’étude très documentée de M. Bernard Tanguy sur « les cultes de saint Gildas, sainte Trifine et saint Trémeur » — qui renouvelle les travaux anciens de R. Largillière[19] et de R. Couffon — n’a pas permis à cet excellent chercheur de conclure positivement : force est de constater en effet que cette « obédience » (le mot désigne un prieuré ou une exploitation agricole dépendant d’un monastère plus important) n’a pas laissé d’autre trace documentaire à Quimper ; de surcroît, la ville « ne possède plus d’édifice dédié à saint Trémeur »[20]. Comme l’a souligné J. Quaghebeur, qui rappelle à cette occasion l’existence du sanctuaire de Carhaix, « le problème pourrait donc résider dans le sens à donner au terme de civitas : s’agit-il de la “cité” de Quimper ou du “territoire du diocèse” de Quimper ? »[21].

     Pour notre part, nous privilégions la seconde possibilité et nous pensons que l’obedentia sancti Tremori doit être identifiée avec l’établissement de Carhaix. « C’est cependant à Corisopitum », fait remarquer B. Tanguy, « que le lectionnaire de Saint-Magloire, le légendaire de Tréguier et le bréviaire de Quimper s’accordent à placer le meurtre de Trémeur »[22] : il convient donc de prendre en compte la dimension hagiographique de cette problématique car, si l’on admet que le sanctuaire carhaisien fut élevé là où, comme le veut la tradition, le saint, rare exemple de céphalophorie en Bretagne, avait apporté sa tête, Trémeur aurait ainsi parcouru, depuis Quimper jusqu’à Carhaix, une soixantaine de kilomètres, distance qui le sacre incontestablement l’un des champions de cette singulière pratique sanctificatrice ! Mais nous verrons dans un autre travail que cette localisation à Quimper a toute chance de constituer une interpolation dans un texte (legenda de saint Trémeur) dont la tradition est confuse et dont la source (vita de saint Gildas) a elle même connu une destinée complexe[23].

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     Une notice insérée dans leur cartulaire par les moines de Redon[24], nous apprend qu’au début du XIIe siècle le vicomte de Poher, Tanguy, « leur donna tout le terrain qui appartenait à sa mère auprès du château » (et dedit eis terram totam quam mater sua juxta castellum habuerat), ainsi que divers revenus provenant de l’exercice de la puissance publique. Nulle part n’est explicitement donné le nom de Carhaix, pourtant attesté au XIe siècle[25], et le castellum en question est demeuré anonyme ; B. Tanguy pense cependant « qu’il s’agit bien de l’ancien château à motte de Carhaix »[26].


     Après que les moines eurent édifié sur place un monastère en l’honneur du Sauveur du monde (edificato autem in supradicta data terra monasterio in honorem Salvatoris mundi), le vicomte de Poher compléta sa donation par la restitution des dîmes de la paroisse de Cléden-Poher et de Collorec (decimam parrochie Cleven quam jure hereditario possidebat et decimam Choloroc) ; de son côté, la femme du vicomte octroya aux moines la dîme de son moulin et, suivant leur exemple, deux propriétaires locaux, Alfred et Even, donnèrent des terrains proches du monastère. « Ce prieuré, peut-être connu également comme Saint-Nicolas, devint en 1371 collégiale sous le nom de Saint-Trémeur », synthétise avec vigueur, mais un peu trop rapidement, Ph. Guigon[27].

     En effet, le terme castellum qui apparaît dans l’acte de fondation du monastère Saint-Sauveur pourrait tout aussi bien désigner le point d’appui fortifié de la lignée maternelle du vicomte ; or, comme le rappelait le regretté H. Guillotel[28], les vestiges d’un tel « château » se voient à Cléden-Poher, au lieu-dit La Roche, toponyme très caractéristique, qui désigne une forteresse magnifiquement située en surplomb de la vallée de l’Aulne[29]. L’encadrement religieux du bourg castral aurait été confié, ici comme ailleurs en Bretagne, à des moines venus d’une grande abbaye de la partie orientale du duché[30] ; mais, si tel est bien le cas, la destinée du monastère Saint-Sauveur[31] et du bourg de La Roche-Cléden[32] a tourné aussi court que celle de la vicomté de Poher, dont les biens, dès le début du XIIIe siècle, « étaient intégrés dans le domaine ducal »[33].

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     Il nous faut donc nous résoudre à admettre que nous ignorons tout des circonstances de la fondation du prieuré Saint-Trémeur de Carhaix, qui pourrait revenir à Saint-Gildas-de-Rhuys. En tout état de cause, ce prieuré était entré très tôt dans le patrimoine de Redon et ne devait plus en sortir jusqu’à la fin de l’Ancien Régime ; mais tandis que l’ancienne église priorale, sécularisée, et plus tard érigée en collégiale, avait acquis dès avant 1368 le statut d’église paroissiale sous le titre de Saint-Trémeur[34], le prieuré bénédictin adoptait quant à lui le patronage de Saint-Nicolas, en conservant, comme nous l’avons dit, un rôle prééminent dans l’organisation ecclésiastique locale[35].


     © André-Yves Bourgès 2009

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[1]
P. Guigon, Les sépultures du haut Moyen Âge en Bretagne (collection Patrimoine archéologique de Bretagne), s.l., s.d. [Rennes, 1994], p. 37.

[2]
Nous pensons qu’il faut en effet reconnaître dans le biographe de saint Gildas le premier abbé du monastère restauré, le breton Félix (mort en 1038). On sait par ailleurs que la vita en question a fait l’objet par la suite d’un profond remaniement : c’est sans doute à cette occasion que l’abbé Vital, mort vers 1068, est intervenu en sa qualité de modérateur de la garrulitas britannica.

[3]
La topographie du culte que recevaient ces deux personnages en Bretagne a été étudiée par R. Couffon, « La légende de sainte Triphine et de saint Trémeur et l’origine de leur culte », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 71 (1944), p. 18-19 ; R. Couffon souligne (p. 19) « la similitude de la propagation de ce culte avec celle du culte de saint Gildas »

[4]
F. Lot, Mélanges d’histoire bretonne, Paris, 1907, p. 253-254, qui qualifie cette histoire de « conte de ma Mère l’Oye ».

[5]
R. Couffon, « La légende de sainte Triphine et de saint Trémeur et l’origine de leur culte », p. 20 ; A. Dufief, Les Cisterciens en Bretagne XIIe-XIIIe siècles, Rennes, 1997, p. 209, souligne à propos de l’abbaye Saint-Gildas de Rhuys que « ses possessions sont mal connues ».

[6]
B. Tanguy, « Les cultes de saint Gildas, sainte Trifine et saint Trémeur, et les abbayes de Saint-Gildas-de-Rhuys et de Saint-Gildas-des-Bois », dans Mémoires de la Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne, t. 83 (2005), p. 13 et n. 37.

[7]
P. Peyron, « Cartulaire de l'église de Quimper », dans Bulletin diocésain d’histoire et d’archéologie du diocèse de Quimper et Léon (1902), p. 45.

[8]
Notamment le récit de la bataille livrée sur place par les Bretons contre Richard Cœur de Lion : la première mention de cet évènement, localisé assez vaguement « auprès la ville de Kaerhes », se trouve dans l’Histoire de Bretagne de P. Le Baud (éd. de 1638, p. 204) ; mais la source de Le Baud n’est pas connue.

[9]
B. Tanguy, Dictionnaire des noms de communes, paroisses et trèves des Côtes d’Armor, Douarnenez, 1992, p. 42.

[10]
Ibidem, p. 43.

[11]
A.-Y. Bourgès, « A propos de la vita de saint Corentin », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 127 (1998), p. 291-303.

[12]
B. Tanguy, Dictionnaire… des Côtes d’Armor, p. 276.

[13]
A.-Y. Bourgès, « Robert d'Arbrissel, Raoul de la Fûtaie et Robert de *Locunan : la trinité érémitique bretonne de la fin du XIe siècle », dans Britannia monastica, n°10 (2006), p. 9-19.

[14]
Au vers 3080 de son Tristan, conservé fragmentairement dans un manuscrit unique, Paris, Bibliothèque nationale de France, fonds fr. 2171 : voir édition par E. Muret, Paris, 1922.

[15]
Aux années 1678-1692, les prééminences honorifiques du prieur de Carhaix, telles qu’elles sont détaillées dans le papier terrier de la barre royale du lieu, « comprenaient le titre de seigneur spirituel de la ville et celui de curé primitif de l’église collégiale de Carhaix, le droit d’être le premier nommé aux synodes de l’évêché, le premier appelé aux assises générales de la sénéchaussée » : voir L. Maître, Inventaire sommaire des archives départementales antérieures à 1789. Loire-inférieure. Série B (cours et juridiction d’Ancien Régime), t. 1 (Chancellerie et Chambre des comptes de Bretagne, art. B. 1 – B. 1952), Nantes, 1902, p. 266, art. B. 1114.

[16]
Une charte du comte Alain [de Penthièvre] en faveur de l’abbaye Saint-Melaine de Rennes, datée 1145 et donnée à Quimper (apud Chorisop.), mentionne parmi les témoins ¾ outre l’évêque du lieu, celui de Léon, l’archidiacre de Tréguier (le siège épiscopal trégorois était alors vacant), et plusieurs moines de Saint-Melaine ¾ un certain Gradelonus, qui est qualifié prior Sancti Tremori et Karadocus ejus monachus : voir dom Morice, Mémoires pour servir de preuves à l’histoire… de Bretagne, t. 1, Paris, 1746, col. 595-596. Dans un acte daté 1128 au soutien des prétentions de l’abbaye de Redon sur des biens ecclésiastiques situés à Quimper, sont employés les noms de Gradlonus, qualifié sacerdos, et de Caraduc, qui porte le titre de prefectus abbatis : voir A. de Courson [éd.], Cartulaire de l'abbaye bénédictine de Redon en Bretagne, Paris, 1863, p. 302, n° 350. Même si cet acte nous paraît avoir subi des altérations au moment de son insertion dans la cartulaire, le matériau anthroponymique que s’est procuré le faussaire en pillant les listes de témoins d’autres actes mérite néanmoins une étude approfondie : ainsi, il semble se vérifier que Gradlon et Caradoc étaient bien dans l’origine des moines de l’abbaye de Redon, envoyés ultérieurement à Carhaix pour gérer le prieuré Saint-Trémeur.

[17]
Dom P. Le Duc, Histoire de l’abbaye de Sainte-Croix de Quimperlé, publiée par R.F. Le Men, Quimperlé, 1881, Pièces justificatives, n°26, p. 604-605. L’original de cet acte est perdu ; les deux copies subsistantes portent la date 1214, évidemment fallacieuse, rectifiée 1210 par J. Everard et M. Jones, The Charters of Duchess Constance of Brittany and her Family, 1171-1221, Woodbridge, 1999, p. 158-159.

[18]
J. Quaghebeur, La Cornouaille du IXe au XIIe siècle, Quimper, 2001, p. 292.

[19]
R. Largillière, « La topographie du culte de saint Gildas », dans Mémoires de la Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne, t. 5 (1924), p. 3-25.

[20]
B. Tanguy, « Les cultes de saint Gildas, sainte Trifine et saint Trémeur … », p. 11.

[21]
J. Quaghebeur, La Cornouaille…, p. 293.

[22]
B. Tanguy, « Les cultes de saint Gildas, sainte Trifine et saint Trémeur… », p. 12.

[23]
A.-Y. Bourgès, « Saint Trémeur et Saint-Trémeur : le saint et son sanctuaire ».

[24]
Cartulaire de l'abbaye bénédictine de Redon en Bretagne, p. 332-333, n° 377 (datée par l’éditeur avant 1108) ; H. Guillotel propose la datation 1105 X 1107.

[25]
La plus ancienne mention certaine du nom de Carhaix figure dans la pancarte du prieuré de Landugen (1081 X 1084) : voir L. Maître et P. de Berthou [éd.], Cartulaire de l'abbaye Sainte-Croix de Quimperlé, 2e éd., Rennes-Paris, 1904, p. 171-172, n° 34 ; J. Quaghebeur, « Possessio et Villa à Sainte-Croix de Quimperlé au XIe siècle », dans L’abbaye Sainte-Croix de Quimperlé des origines à la Révolution. Actes du colloque de Quimperlé, 2-3 octobre 1998, Brest-Quimperlé, 1999, p. 49-50.

[26]
B. Tanguy, « Les cultes de saint Gildas, sainte Trifine et saint Trémeur… », p. 12, n. 35.

[27]
P. Guigon, Les églises du Haut Moyen Âge en Bretagne, t. 1, Saint-Malo, 1997, p. 126.

[28]
Résumé de son intervention sur « Les vicomtes de Poher et leur origine », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 119 (1990), p. 397-398 : l’étude annoncée n’a jamais été publiée.

[29]
P. Kernévez, « Inventaire des mottes, enceintes et châteaux médiévaux du Finistère », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 125 (1996), p. 123 ; Les fortifications médiévales du Finistère (collection Patrimoine archéologique de Bretagne), s.l., s.d. [Rennes, 1997], p. 58-60.

[30]
A. Dufief, Les Cisterciens en Bretagne XIIe-XIIIe siècles, p. 193-211 (« Liste des prieurés et des églises de Bretagne dépendant d’abbayes bretonnes et étrangères dans la première moitié du XIIe siècle »).

[31]
Outre Redon, deux autres dépendances de l’abbaye au moins, le prieuré de Lohéac et l’église de Crossac, étaient placées sous l’invocation du Saint-Sauveur.

[32]
On trouve la localisation apud Rupem Cletguenn dans un acte daté 1081 X 1114 : voir L. Maître et P. de Berthou [éd.], Cartulaire de l'abbaye Sainte-Croix de Quimperlé, p. 216-217, n° 71.

[33]
A. Chédeville et N.-Y. Tonnerre, La Bretagne féodale XIe- XIIIe siècle, Rennes, 1987, p. 174.

[34]
La bénéficiaire d’un miracle de Charles de Blois est domiciliée en 1368 de parrochia Sancti Tremori de Kerahes, Corisopitensis diocesis : voir A. de Sérent et F. Plaine, Monuments du procès de canonisation du bienheureux Charles de Blois, duc de Bretagne, 1320-1364, Saint-Brieuc, 1921, p. 423. — Cette parochialis ecclesia Sancti Tremori de Brahes (sic), Corisopitensis diocesis avait eu à souffrir des troubles de la guerre de succession de Bretagne comme en témoigne une bulle papale du 10 mars 1392 : voir G. Mollat, Etudes et documents sur l’histoire de Bretagne (XIIIe-XVIe siècles), Paris, 1907, p. 188, n. 2.

[35]
Voir supra n. 15.

La Chanson d'Aiquin et saint Corentin

     La Chanson d’Aiquin[1], épopée en vers dont le vrai titre est « la conquête de la Bretagne par le roi Charlemagne », nous montre ce dernier aux prises avec le roi Aiquin, « de Nort pays », qu’il convient sans doute d’identifier avec un chef scandinave nommé Incon, dont Flodoard nous apprend qu’il demeurait de façon permanente sur la Loire : après le massacre en 931 d’un autre chef viking, Félécan, par les populations bretonnes que ce dernier tenait sous son joug, Incon avait pénétré en Bretagne et écrasé la révolte[2]. Même si l’auteur de la Chanson d’Aiquin désigne les adversaires de Charlemagne comme des « Sarrazins », disciples de Mahomet, son récit pourrait ainsi refléter le souvenir que la campagne menée par Incon avait laissé en divers lieux de Bretagne et, à ce titre, l’ouvrage présente un incontestable intérêt historique[3].

     La critique actuelle tient pour acquis que la Chanson d’Aiquin a été composée vers la fin du XIIe siècle[4] ; mais il convient plutôt d’abaisser cette datation au premier tiers du siècle suivant[5]. En tout état de cause, le texte que nous connaissons aujourd’hui, au travers d’une copie partielle et fallacieuse du milieu du XVe siècle[6], retrouvée après 1693 dans les ruines du couvent franciscain de l’île de Cézembre, en face de Saint-Malo[7], correspond à une réfection de l’ouvrage original dont ce dernier est sorti très altéré. Le remaniement étant nécessairement postérieur à la construction, vers 1380, de la célèbre tour Solidor, dont une description très précise figure dans le texte[8], son terminus a quo peut donc être abaissé, sans difficulté, jusqu’à l’époque du manuscrit.

     Tout indique que l’arrangement de la Chanson d’Aiquin est l’œuvre d’un clerc, bon connaisseur du passé d’Alet et familier des lieux, probablement pour en être originaire ; sa discrétion à l’endroit de saint Samson pourrait ainsi s’expliquer par la vive et persistante concurrence que le siège épiscopal de Saint-Malo entretenait avec celui de Dol. La localisation du manuscrit au couvent de Cézembre, établissement fondé dans le dernier tiers du XVe siècle[9], suggère que cet écrivain était peut-être l’un des ermites qui avaient précédé sur place les franciscains : tel fut le cas de Raoul Boisserel, prêtre de Saint-Malo, installé en 1420 dans l’île, où il bâtit une chapelle sous l’invocation de saint Brandan[10], ce qui témoigne d’un intérêt certain pour l’hagiographie locale[11].

     Sur le terrain hagiographique justement, l’histoire de saint Servan[12] se signale comme une interpolation manifeste[13], d’autant plus que le saint honoré à Alet aux années 1185-1218 était en réalité saint Servais[14], dont le culte, déjà attesté localement au XIe siècle[15], avait probablement été introduit en Bretagne à l’époque carolingienne. Il en va probablement de même en ce qui concerne le passage relatif à saint Malo[16] : « dans une longue incise, bien inutile à la progression du récit, appelée par l’explication du nom de Châtel-Malo, le trouvère résume à partir de quelque légendier local la vie et les actes du bienheureux sous les traits d’un pauvre ermite fort estimé des … Sarrazins, dont il aurait ressuscité l’un deux ! »[17]. En revanche, l’anecdote relative à saint Corentin faisait partie intégrante du récit primitif, dont elle constituait manifestement un temps fort.

     Le résumé de la vie de saint Servan indique que ce dernier était le cousin du Christ, précision généalogique empruntée à la légende de saint Servais[18] ; il est également fait allusion à cette parenté lors de l’épisode où l’on voit Charlemagne faire don d’une croix-reliquaire pour orner la chapelle dédiée au saint[19]. Pour le reste, alors que l’influence de la tradition hagiographique de saint Servais est manifeste sur la vita de saint Servan [BHL 7609] et pourrait bien d’ailleurs s’être exercée à partir d’Alet[20], le personnage dont l’histoire est sommairement racontée dans la Chanson d’Aiquin est très largement distinct des deux saints concernés : les principaux épisodes de sa vie — emprisonné par un émir d’Egypte ; sustenté miraculeusement dans sa geôle, dont la porte finit par se briser, miraculeusement là encore, permettant ainsi son évasion ; traversant la mer sans recourir à une embarcation ; échappant à Rome aux persécutions du roi Adace, renouvelant sa traversée prodigieuse pour se rendre cette fois en Palestine où il est finalement décapité sur l’ordre du roi Hérode, qui fait porter la tête du saint à Rome — ont été empruntés à différents ouvrages hagiographiques, parmi lesquels figurent les légendes de saint Pierre et de saint Jacques. L’histoire du saint Servan malouin paraît avoir été forgée de toutes pièces lors de la réfection de la Chanson d’Aiquin ; en tout état de cause, elle n’a pas laissé d’autres traces.

     L’auteur du poème original quant à lui cherchait peut-être, en adaptant des traditions anciennes, à rendre compte de la complexité des affaires bretonnes de son époque[21]. Les rapides allusions au culte rendu à saint Samson, à saint Malo et à saint *Servais étaient simplement destinées à renforcer l’« effet de réel » de l’épopée, pour toute la partie de l’action qui se déroulait dans la région concernée. Le poète était incontestablement un partisan de la primauté doloise, telle qu’elle s’incarne dans le personnage de l’archevêque Ysoré ; mais, s’il est vraisemblable qu’il a composé son ouvrage à la cour épiscopale du lieu, il n’est nullement avéré qu’il fût lui-même originaire de Dol. En tout état de cause, cet auteur, au contraire de ce qui a pu être dit parfois, paraît avoir été remarquablement informé en ce qui concerne la géographie physique, politique et humaine de la Basse-Bretagne à son époque. On peut le constater par exemple avec le toponyme Men[é], cité au vers 2977, qui paraît désigner la Montagne de Locronan, en breton Menez-Lokorn, « la Montagne de Locronan » ; c’est là que, fuyant Carhaix pris par les Francs, Aiquin se serait réfugié dans « un château très puissamment bâti »[22]. Charlemagne, l’ayant poursuivi jusqu’à Nyvet, avait entrepris le siège de cette forteresse[23] : sans doute peut-on l’identifier avec le lieu-dit la Motte, en breton ar Vouden, situé au sommet du Menez-Lokorn, mais sur le territoire de Plogonnec[24], et qui était au XIIIe siècle la résidence des seigneurs de Névet[25] ; d’ailleurs Pierre Le Baud à la fin du XVe siècle continuait de donner à la Montagne de Locronan le nom de Menetnemet, « la montagne de Névet »[26]. Le poète nous apprend de plus que l’ermitage de saint Corentin était situé sur le chemin qui allait de ce château à la mer[27] : sans doute l’itinéraire correspond-il au diverticule routier qui, abandonnant la ligne de crête des Montagnes Noires, descend vers le bourg de Locronan puis se dirige vers l’anse du Ris en passant par Kerlaz[28].

     Il faut souligner que le rôle dévolu à Corentin dans le poème prend la forme d’une intervention directe du saint ; celui-ci est présenté comme un véritable acteur des événements auxquels il est mêlé : on le voit ainsi échapper miraculeusement aux « Sarrazins » et transmettre aux chevaliers de l’armée franque des renseignements qui faciliteront leur offensive contre Aiquin. La tradition hagiographique relative à Corentin, telle qu’elle nous a été conservée par les deux ouvrages qui lui sont consacrés, ne fait pas mention de cet épisode. Que le saint ait pu, comme le suggère avec finesse J.-C. Cassard, être substitué en l’occurrence à l’ermite Ronan[29] n’emporte nullement que le poète ignorait tout de la Cornouaille et des enjeux locaux ; en effet, cette substitution se trouve déjà dans la vita de saint Corentin et s’inscrit dans une perspective assez nette : donner de l’importance au rôle joué par le premier évêque de Quimper dans l’histoire politico-religieuse de la région. Le profil de Corentin tel qu’il est décrit dans l’épopée est d’ailleurs sensiblement le même que celui esquissé par l’hagiographe : ermite et dévot de saint Martin ; en outre, il lui arrive souvent, souligne l’auteur de la Chanson d’Aiquin, d’être environné de « Sarrazins », situation qui suscite dans un premier temps la méfiance des Francs et qui, là encore, renvoie peut-être à la réalité d’un établissement permanent des vikings dans la région. Cependant, les deux écrivains divergent assez largement dans le jugement porté sur Corentin. Le poète, malgré la sympathie qu’il lui témoigne, ne cache pas qu’il tient le saint pour une sorte de « marginal », dont il occulte le statut épiscopal. De son côté, l’hagiographe sait donner à ce profil les prolongements que la stature du personnage lui paraissait mériter : Corentin, établi aux dires de l’hagiographe dans la paroisse de Plomodiern, se voit attribuer un pouvoir thaumaturgique dont il use au profit du fameux roi Gradlon, et bénéficie en retour d’une donation de biens fonciers en la même paroisse ; le dévot de saint Martin se voit reconnaître par ce dernier, agissant en tant que métropolitain, une véritable prééminence que vient sanctionner son élévation à l’épiscopat. Nulle allusion chez l’hagiographe au fait que Corentin vivait au milieu d’un environnement sinon hostile, du moins païen ; mais il est possible que le texte actuel de la vita ne soit pas complet, particulièrement en ce qui concerne la première partie de la biographie du saint.

     Les éléments de datation permettent de conclure à une composition presque contemporaine de la vita de saint Corentin et de la Chanson d’Aiquin. Cependant, il semble bien que l’hagiographe a exercé une importante influence sur la composition du poème ; en tout état de cause, cette hypothèse sort renforcée de l’examen du dossier hagiographique du fondateur de l’évêché de Quimper[30].

     ©André-Yves Bourgès 2009

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[1]
La Chanson d’Aiquin [texte traduit, présenté et annoté par M. Ovazza et J.-C. Lozac’hmeur], Paris, 1985 ; F. Jouon des Longrais (éd.), Le Roman d’Aquin ou la conquête de la Bretagne par le roi Charlemagne. Chanson de geste du XIIe siècle, Nantes, 1880.

[2]
J.-C. Cassard, « En marge des incursions vikings », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 127 (1998), p. 261, n. 22. J.-C. Cassard interprète le nom de Cornu Galliae, rapporté par Flodoard, au sens strict de Cornouaille ; mais les documents contemporains privilégiant le forme Cornubia pour désigner la Cornouaille, l’expression « corne de la Gaule » s’applique probablement, dans l’esprit de Flodoard, à l’ensemble de la péninsule bretonne.

[3]
Ph. Guigon, Les fortifications du haut Moyen-Âge en Bretagne, Rennes, 1997, p. 97.

[4]
La Chanson d’Aiquin, p. 28-30.

[5]
Un élément de critique interne du texte permet de conforter cette datation basse. Il faut situer entre 1205 et 1230 le « règne » du seul membre de la dynastie vicomtale de Léon a avoir porté le nom de Conan ; or, l’auteur de la Chanson d’Aiquin fait une allusion très précise à ce personnage aux vers 741-742 de son poème : Et Dom Conayn de Leon le sené/Qui en son escu porte un leon doré. Conan fut en butte, et son fils Guyomarc’h après lui, aux attaques de Pierre Mauclerc qui s’est toujours efforcé de réduire la puissance des vicomtes de Léon. Voir aussi le rôle important joué par Conan de Léon dans le Goëllo, après 1212, en sa qualité de tuteur de l’héritier de la dynastie du lieu.

[6]
Ms. Paris, BNF., fr. 2233.

[7]
La chanson d’Aiquin, p. 10-11.

[8]
J. Haize, Étude sur Aleth et la Rance et Saint-Servan jusqu’à la Révolution, Saint-Servan, 1900, p. 148-149.

[9]
H. Martin, Les Ordres mendiants en Bretagne (vers 1230-vers 1530). Pauvreté volontaire et prédication à la fin du Moyen Âge, Paris, 1975, p. 78 ; N. Molines et P. Guigon, Les églises des îles de Bretagne, Rennes, 1997, p. 56-57.

[10]
Abbé Guillotin de Corson, Pouillé historique de l’archevêché de Rennes, t. 3, Rennes-Paris, 1882, p. 521-522.

[11]
Saint Brandan était associé à saint Malo, au travers du célèbre ouvrage relatif à leur commune Navigatio.

[12]
La Chanson d’Aiquin, p. 140-141.

[13]
J. Haize, Étude sur Aleth et la Rance et Saint-Servan jusqu’à la Révolution, p. 84.

[14]
Abbé Guillotin de Corson, Pouillé historique de l’archevêché de Rennes, t. 6, Rennes-Paris, 1886, p. 266-267.

[15]
Ibidem, p. 264.

[16]
La Chanson d’Aiquin, p. 100. L’interpolateur a indiqué sa source : « Cela se trouve à Saint-Malo, dans le livre qui contient la légende du saint, ami de Dieu ; là le récit de ce miracle, et beaucoup d’autres aussi, très anciens, y est revêtu d’un sceau ». Cette description sommaire fait penser à un recueil de Miracula.

[17]
J.-C. Cassard, « Propositions pour une lecture historique croisée du Roman d’Aiquin », dans Cahiers de civilisation médiévale Xe-XIIe siècles, 45, 2002, p. 116. Cet auteur interprète le poème (p. 111) comme « un palimpseste de l’histoire bretonne qui donne le beau rôle à l’archevêque de Dol et au duc Naimes, dans lequel on propose de reconnaître le figure déformée de Nominoë, un dynaste du IXe siècle confronté aux Francs » ; cette hypothèse n’est pas en contradiction avec celle rapportée plus haut. Par contre, nous nous éloignons de J.-C. Cassard quand il écrit (p. 115) que le poète était « bien peu et bien mal renseigné sur les contrées bretonnantes qui occupent l’extrémité occidentale de la péninsule, dont la langue et la topographie lui demeurent également inconnues ».

[18]
Ch. Klapisch-Zuber, L’ombre des ancêtres. Essai sur l’imaginaire médiéval de la parenté, Paris, 2000, p. 101-103 (« Saint Servais et le cousinage du Christ »).

[19]
La Chanson d’Aiquin, p. 136-137.

[20]
G. Bernier, « Saint Servais et saint Servan », dans Dossiers du CeRAA, n°7 (1978), p. 37-39 ; B. Merdrignac, « Les navigations fabuleuses dans les Vies des saints bretons », dans Saint-Mathieu de Fine-Terre. Colloque des 23 et 24 septembre 1994, s.l., 1995, p. 92.

[21]
Aiquin pourrait ainsi représenter Jean Sans Terre dont les soudards avaient mis à sac la cathédrale de Dol en 1203 : cette thèse a été successivement envisagée et appuyée par J. Horrent, « Aiquin. Brèves considérations d’histoire littéraire », dans Marche Romane, t. 30 (1980), p. 154-155, et F. Gégou, « Aiquin, personnage symbolique », dans Senefiance, n° 20-21 (1987), p. 546. En mai 1206, poursuivant son offensive contre Jean sans Terre, Philippe Auguste marche sur Nantes et sa présence est attestée à Champtocé-sur-Loire : voir J.-P. Brunterc’h, « Une famille des confins de l’Anjou et du Nantais aux XIe et XIIe siècles : les Le Borgne », dans Mémoires de la Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne, t. 77 (1999), p. 36-37 et n. 114. Le jeune roi Louis IX, quant à lui, pénétra en Bretagne à trois reprises, en 1230, 1231 et 1234 : il s’agissait à chaque fois, avec l’appui des principaux barons bretons excédés par les agissements de Pierre Mauclerc, d’obtenir la soumission de ce dernier à la couronne royale.

[22]
La Chanson d’Aiquin, p. 187.

[23]
Ibidem, p. 188.

[24]
P. Kernevez, Les fortifications médiévales du Finistère. Mottes, enceintes et châteaux, Rennes, 1997, p. 128.

[25]
G. Le Moigne, « La seigneurie de Névet », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 128 (1999), p. 449-450.

[26]
Ph. Guigon, Les fortifications du haut Moyen-Âge en Bretagne, Rennes, p. 96.

[27]
La Chanson d’Aiquin, p. 191.

[28]
J.-Y. Eveillard, « Locronan à l’époque gallo-romaine : les cultes de la fécondité en Armorique », dans Saint Ronan et la Troménie. Actes du colloque international 28-30 avril 1989, s.l., 1995, p. 66.

[29]
J.-C. Cassard, « Propositions pour une lecture historique croisée du Roman d’Aiquin », p. 114-115.

[30]
A.-Y. Bourgès, « A propos de la vita de saint Corentin », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 127 (1998), p. 291-303.

A propos d'hagiographie bretonne : l'ouvrage de L. Fleuriot sur Les origines de la Bretagne

A tous les chercheurs qui, de près ou de loin, sont concernés par l’histoire des origines de la Bretagne continentale, l’ouvrage presque trentenaire du regretté L. Fleuriot fait souvent figure de seuil indépassable pour la connaissance de cette période ; et les critiques exprimées dès sa parution par un autre chercheur lui aussi trop tôt disparu, H. Guillotel, à l’encontre de certaines des(hypo)thèses formulées par L. Fleuriot n’ont généralement recueilli que peu d’échos. Incontestablement, la publication de cet ouvrage a marqué un tournant important dans les études historiques bretonnes et la disparition prématurée de son auteur a laissé un grand vide que personne n’a osé véritablement combler. Or, depuis bientôt trente ans, les recherches sur le même sujet, ou sur des sujets connexes, se sont multipliées et il est temps de leur donner la place qu’elles méritent en ramenant à de plus justes proportions certaines des conclusions qui figurent dans Les origines de la Bretagne ; mais cette opération nécessite préalablement une critique rassérénée, tout à la fois loyale et vigoureuse, de la méthode utilisée par L. Fleuriot. La richesse de l’ouvrage, malgré les restrictions imposées à son auteur par l’éditeur, est telle que ce travail de critique nécessite plus de temps, de talent et d’espace que nous ne pouvons lui donner ici : nous nous limiterons donc à quelques remarques sur le matériau hagio-historiographique médiéval, auquel a eu recours L. Fleuriot à la suite des autres historiens de la Bretagne. Ce corpus documentaire, malgré les nombreux travaux qu’il a récemment suscités, notamment en ce qui concerne les saints bretons, comme en témoigne par exemple l'activité éditoriale du CIRDoMoC, est encore largement inaccessible ; et l’un des grands mérites de L. Fleuriot est d’avoir procédé à un recensement partiel, mais conséquent, des ouvrages hagiographiques concernant la Bretagne continentale (p. 269-286) qui, complété par la récente synthèse de B. Merdrignac, demeure très utile. Le matériau hagio-historiographique médiéval est difficile à utiliser par les historiens. Comme le rappelle L. Fleuriot à propos « des vies de saints bretons », dont il souligne « l’ancienneté et l’importance », ces compositions avaient été « dépréciées systématiquement par les hypercritiques du début du [20e] siècle qui n’en ont pas vu l’intérêt pour l’histoire économique, sociale, l’étude des mentalités, l’histoire littéraire, etc. » ; mais force lui est de constater euphémiquement que, « pour l’histoire événementielle des origines de la Bretagne, ces vies ne nous apportent pas autant que l’on pourrait espérer » (p. 269). Ainsi, quand l’auteur de la Vie de saint Malo parle d’un accroissement de la population de la Bretagne continentale, L. Fleuriot convient « qu’il faut dater plutôt de son époque que de celle du saint » ce phénomène. De même, il écrit au sujet de Patern de Vannes, personnage historiquement attesté mais probablement « doublonné » par un Padarn insulaire dont la légende est venue contaminer le souvenir du saint armoricain, sans parler d’un homonyme qui fut évêque d’Avranches : « comme les bases historiques de tous ces récits sur Patern et Padarn sont très incertaines, il vaut mieux les étudier en tant que thèmes littéraires » (p. 283) ; mais cette prudente réserve n’est malheureusement plus de mise quand, cherchant à décrire la péninsule armoricaine à l’arrivée des Bretons, L. Fleuriot estime que « la lecture des Vies de saints est instructive. Certains saints arrivent dans des régions incultes et vides, mais la plupart débarquent dans un pays cultivée, organisé, où des viae publicae supposent un peuplement et un pouvoir, des bourgs, des chefs, des paysans avec lesquels ils ont parfois des heurts » (p. 36). La méthode mise en œuvre par L. Fleuriot, qui s’est montré à bien des égards extrêmement féconde en ce qu’elle a permis de donner libre cours à la grande intuitivité de ce chercheur, présente des biais qui, sur le terrain hagio-historiographique, peuvent se montrer très préjudiciables : c’est le cas avec l’utilisation d’arguments « circulaires » et ex silentio, qui sous-tendent certaines de conclusions de cet auteur sur la datation des manuscrits et sur l’accord des sources. En outre, L. Fleuriot a négligé de définir avec précision les limites du corpus hagiographique qu’il utilise, mettant sur le même plan, dans le travail de recensement dont nous avons parlé, les textes latins les plus anciens et leurs paraphrases tardives en français telle la célèbre collection du dominicain morlaisien Albert Le Grand, publiée en 1636 — lesquelles, au demeurant, ne sont pas sans intérêt car elles nous ont conservé la teneur de nombreux textes disparus. Par ailleurs, malgré de louables efforts de clarification, toutes les ambiguïtés lexicales n’ont pas été levées dans les indications empruntées par L. Fleuriot aux textes hagiographiques, comme on peut le constater avec la signification du nom Brit(t)o : si, chez les écrivains de l’Ouest de la Gaule, on peut être à peu près certain que, depuis l’époque de Grégoire de Tours au moins, le terme de « Bretons(s) » se rapporte aux continentaux, il n’en va pas de même à l’Est où jusque tardivement, comme il se voit chez Heiric d’Auxerre, il s’applique aux insulaires : du coup, l’argument sur les pèlerinages des Bretons vers Rome (par exemple, p. 270, 272, 275) concerne-t-il les uns ou les autres ? A plusieurs reprises, L. Fleuriot évoque la date des manuscrits, dont l’ancienneté viendrait conférer un intérêt particulier aux textes hagiographiques qu’ils contiennent : ainsi, entre autres exemples, la vie de saint Armel figure dans un « ms [du 17e siècle] recopié sur un ms plus ancien. Cette vie présente des traits anciens » (p. 269) ; celle de saint Brieuc est « connue par des mss vénérables » (p. 270) et, en ce qui concerne celle de saint Judoc jugée « intéressante et ancienne », « un des mss date du 11e siècle » (p. 280). La vie de saint Lunaire, quant à elle, « est connue par un ms ancien » et d’ailleurs « les formes des noms montrent que la vie est ancienne » (p. 280) ; celle de saint Ronan en revanche « a peu de valeur historique, mais un des mss date du 12e siècle » (p. 283) ; etc. Certes, comme un texte ne peut pas être plus récent que le plus ancien manuscrit dans lequel il figure, la datation du support, pour autant qu’elle soit rendu possible par la codicologie, la paléographie, et bien sûr l’analyse de son contenu, donne le terminus ad quem de la mise en forme de la version conservée. L’existence de plusieurs manuscrits permettra éventuellement d’affiner la connaissance de ce texte ; mais on admettra bien volontiers que la chronologie relative des manuscrits peut être différente de la chronologie des versions qu’ils contiennent : parfois même il arrive qu’un texte, pour lequel la critique interne a permis de déterminer une date de composition relativement haute, n’est plus connu que par des manuscrits extrêmement tardifs, dont les copistes ont travaillé à partir de manuscrits depuis disparus. L. Fleuriot lui-même, qui tenait résolument pour la date hypercorrigée de 1019 figurant en tête de fragments de la vita de saint Goëznou un manuscrit de la fin du XVe siècle, a rappelé que l’on ne disposait pas non plus de manuscrit plus ancien du De Germania de Tacite. Ainsi donc, l’ancienneté d’un manuscrit ne confère pas une plus grande valeur historique aux textes qu’il contient ; mais elle donne une dimension supplémentaire à leur critique textuelle. L. Fleuriot insiste à plusieurs reprises sur l’accord entre elles de nombreuses sources hagiographiques, accord qu’il juge même « impressionnant », à propos des relations entre Childebert et les Bretons (p. 186-187) ; or, comme l’écrit J.-C. Poulin en 1985, « il n’est pas indifférent de remarquer que la Vita Ia s. Samsonis a puisé des tournures de phrases dans la Vita s. Albini (BHL. 234) de Fortunat, quand on sait que ce dernier texte met en scène le roi Childeberctus de Paris (chap. 38), appelé à connaître une fortune considérable dans l’hagiographie bretonne sous des noms variés : Childebertus, Filberthus, Hil(t)bertus, Phil(i)bertus… ». Il en va de même à propos du Sermo venerabilis Paulini Legionensis Britannicae urbis episcopi de translatione sancti Matthaei, dont l’examen (p.260-263) permet à L. Fleuriot de reconstituer le chronologie respective de cet ouvrage, du Livre des faits d’Arthur (p. 245-246) et de la Vie de saint Goëznou (p. 277) : J. C. Poulin pour sa part déclare ne pas voir « comment on peut reconstituer le “cadre chronologique précis” [cette formule est de L. Fleuriot] d’événements du Ve ou du IXe siècle par l’addition mécanique des indications de chroniques tardives (XIIe siècle) aux sources mal élucidées ; si les Chroniques de Saint-Maixent d’une part, et de Quimperlé d’autre part, ne contredisent pas le Sermo et la Translatio Matthaei, ne serait ce pas qu’elles en dépendent, tout simplement ? ». Dix ans plus tard, H. Guillotel, revenant sur la même question, prend en compte, outre le témoignage de ces deux chroniques, deux compositions annalistiques qui font également mention du transfert des reliques de saint Matthieu d’Ethiopie en Bretagne : « à n’en pas douter », écrit-il, « ces textes procèdent d’une source commune, mais qui n’a pas été acceptée de la même façon par tous » ; et de conclure « que ces différentes mentions plaçant la venue du corps de saint Matthieu paraissent procéder du Sermo venerabilis Paulini Legionensis ». Quant au Livre des faits d'Arthur, poème largement tributaire de Geoffroy de Monmouth pour autant qu’on puisse en juger par les 183 vers conservés et par les larges paraphrases en français qui figurent dans l’Histoire de Bretagne de Le Baud, il a été écrit sous le règne du duc Arthur II (1305-1312) comme l'atteste la dédicace explicite de l'ouvrage à ce prince : il n’existe aucune trace d’un éventuel prototexte supposé avoir été écrit au Xe siècle et qui, selon le regretté Gw. Le Duc, aurait inspiré, sous le titre d'Historia Britannica, la Vie de saint Goëznou. Enfin, nous n’avons plus de celle-ci que quelques fragments conservés dans le cahier de notes d’un érudit de la fin du XVe siècle, passionné d’histoire bretonne, où la date de 1019 a tous les chances de résulter d’une hypercorrection par le manuscripteur, probablement Le Baud lui-même. Nous pouvons voir comment, avec l’éventuel prototexte du Livre des faits d’Arthur, nous sommes insensiblement passés de sources avérées à des sources supposées : le même glissement s’observe à propos de l’existence éventuelle de Vies de saints en vieux-breton, notamment dans le cas de saint Brieuc (p. 270) et de saint Tugdual (p. 284), dont on connaît par ailleurs la « proximité », ou bien encore dans celui de saint Gurthiern (p. 278), dont la « vie paraît traduite, de fort près, d’un original en vieux-breton. Gurthiern (p. 43) tue le fils de sa sœur “nesciebat enim esse amicum sibi”. En fait, il s’agit d’un parent et non d’un ami, mais car avait le sens d’ami et de parent, d’où le contresens » ; mais justement, si l’hagiographe connaissait le breton qu’il traduisait en latin, comment a-t-il pu commettre ce contresens ? Quant aux allusions aux Vies écrites « dans la langue barbare des Scots » comme dit l’auteur de la Vie moyenne de saint Tugdual, elles peuvent tout aussi bien renvoyer à des textes surchargés d’hispérismes, que les hagiographes du Moyen Âge central (c’est précisément l’époque de la composition des Vies de saint Brieuc, de saint Tugdual et de saint Gurthiern) ont adaptées au goût de leur temps. J.-C. Poulin fait remarquer que le même hagiographe tudualien « se fait l’écho d’une tradition (chap. 3) selon laquelle Tutgual aurait porté le titre de Papbu, qu’il rend vaillamment par “pape” ; à partir de là, il imagine que son héros fit un voyage à Rome où il fut élu pape et occupa le trône de saint Pierre pendant deux ans (chap. 6). Une méprise de ce calibre montre assez que l’hagiographe n’entendait rien aux langues celtiques et qu’il aurait été bien en peine d’utiliser une Vie irlandaise, même s’il en était tombé une entre ses mains ». Il importe donc de bien distinguer entre les traditions relayées par les hagiographes (par exemple le surnom de Pa(p)bu attribué à Tugdual) et les inventions qui caractérisent leur démarche de création littéraire (en l’occurrence le pontificat romain du saint, sous le nom de Leo Britigena). H. Guillotel a montré pour sa part que la Vie moyenne de saint Tugdual fut sans doute écrite par l’évêque de Tréguier Martin, vers le milieu du milieu du 11e siècle. Or Martin, avant son élévation épiscopale, était un clerc d’Angers, ce qui a priori est un indice en faveur de son ignorance du vieux-breton ou de toute autre langue celtique ; mais surtout son origine angevine plaide en faveur de sa connaissance de la Vie de saint Aubin, dont il a été question plus haut : le récit de la visite au roi Childebert de Paris pourrait bien en conséquence constituer une des sources de l’anecdote qui, dans la Vie de saint Tugdual, nous présente saint Aubin servent à ce dernier « de porte-parole et d’interprète en langue romane » dans ses échanges avec le monarque franc (p. 270). Là encore, la tradition hagiographique (les relations de Childebert avec saint Aubin), d’autant plus précieuse qu’elle est rapportée par un contemporain, a pu être subvertie par l’invention littéraire (saint Aubin, servant de traducteur à saint Tugdual lors de leur visite commune à Childebert) d’un hagiographe très largement postérieur. Nous nous limiterons aujourd’hui à ces quelques observations, en espérant qu’elles suscitent le débat que L. Fleuriot appelait de ses vœux en constatant avec modestie au sujet de ses propres travaux : « en revoyant après des années un travail déjà ancien, il est fréquent d’avoir à se corriger »… ©André-Yves Bourgès 2009

A propos de la Translatio sancti Mathaei

     Malgré des critiques sévères à son encontre, un ouvrage fascinant, qui fait le récit des translations successives de saint Matthieu, retient toujours l’attention des historiens de la Bretagne ; et certains d’entre eux continuent même, assez imprudemment semble-t-il, à l’inclure parmi les sources de leurs travaux. Cet ouvrage nous intéresse plus particulièrement, d’abord parce il s’agit d’un monument littéraire dont l’ombre s’étend sur la production hagiographique et historiographique bretonne du bas Moyen Âge ; et aussi parce qu’il rapporte une légende très séduisante, dont l’attrait aurait dû s’exercer profondément sur les populations, au profit du pèlerinage que les moines de Fine-Terre ont essayé de développer à la même époque. Or, nous n’avons pas de preuve directe de l’existence de ce pèlerinage avant les dernières décennies du XIVe siècle[1] ; et lorsqu’un témoin tardif et d’ailleurs peu objectif, Albert Le Grand, prétend en 1636 qu’il s’agit de « l’un des plus célèbres de la province »[2], le flot pérégrin vers l’abbaye Saint-Mathieu de Fine-Terre est déjà tari[3].


     Les éléments du dossier littéraire


     Nous avons affaire en réalité à deux textes distincts. Le premier est intitulé Sermo venerabilis Paulini Legionensis britannicae urbis episcopi, de translatione sancti Mathei apostoli ab Ethiopia in Britanniam, itemque de Britannia in Italiam ; le second porte un titre plus conventionnel : In translatione sancti Mathei apostoli et evangelistae. Seul le Sermo, dont la paternité reviendrait, si du moins notre traduction est exacte, à un « évêque de la ville bretonne du vénérable Paulin de Léon », intéresse la Bretagne ; l’autre texte raconte la découverte subséquente en 954 des reliques de saint Matthieu en Lucanie et leur transfert à Salerne. Suite au travail du P. Baudouin De Gaiffier[4], la plupart des commentateurs admettent que ces deux textes, transcrits à la suite l’un de l’autre par deux mains différentes dans le manuscrit n°101 du Mont Cassin (du XIe siècle), ont été rédigés vers l’an 1000 par le même auteur, en l’occurrence un clerc salernitain anonyme, lequel a résisté jusqu’ici aux différentes tentatives d’identification[5]. Il reste à expliquer comment celui-ci s’est procuré les éléments qui lui ont permis de composer le texte du Sermo qu’il a attribué à l’évêque breton.

     Pour ceux qui, avec le regretté Gw. Le Duc[6], tiennent que la vita de saint Goëznou a été écrite en 1019, Guillaume, le biographe du saint « nous apprend que 7 ans avant 1019, soit en 1012, l’évêque de Léon, Eudo, serait allé chercher des petits morceaux (particula) de reliques à Salerne »[7]. « Dès lors, pourquoi s’évertuer à chercher comment ces contacts entre le Léon et l’Italie ont pu se produire ? Il est assez évident que le contact a été direct entre un évêque de Léon, nommé ou plutôt surnommé ici Paulinus, et le rédacteur italien du texte »[8]. Le surnom Paulinus résulte d’une confusion : « On est passé du génitif Paulini Legionensis Britannice urbis episcopi, « évêque de Paulin-de-Léon » compris (parce que le texte est en fait équivoque) comme « évêque Paulin de Léon » dans l’incipit, à episcopo Paulino dans l’explicit du texte, où Paulinus devient un nom »[9]. Or, un contact direct, un échange de propos, une conversation entre amateurs lettrés, tels qu’on peut les imaginer entre le prélat breton et le clerc salernitain, auraient du préserver ce dernier d’un contresens aussi grossier ; il faut donc plutôt envisager que celui-ci résulte de l’interprétation fallacieuse d’un récit qui se présentait sous forme écrite.

     Pour ceux qui ont ignoré la vita de saint Goëznou, ou bien qui ne connaissaient pas la totalité du texte conservé[10] ; ou encore, pour ceux qui font remarquer que la formule employée par Guillaume n’implique nullement que l’évêque Eudo se soit rendu à Salerne[11] ; ou enfin pour ceux, parmi lesquels nous nous rangeons[12], qui, à la suite des critiques vigoureuses et salutaires dont ce texte a été l’objet, estiment qu’il est désormais impossible de faire fond sur la date nettement controuvée de 1019 et lui préfèrent celle de 1199[13] ¾ ce qui accessoirement permet de situer en 1192 la réception des reliques de saint Matthieu en Léon[14] ¾ le point de contact est plutôt à rechercher du côté des monastères ligériens de Fleury, de Micy ou du Mont-Glonne.

     Des relations durables entre Fleury et Salerne ont été établies dès la fin de la première moitié du Xe siècle : Odon de Cluny, réformateur de Fleury et qui était encore à la tête de cette communauté en 942, avait en effet tissé des liens d’amitié avec Jean, abbé de Saint-Maxime de Salerne, à qui l’on doit d’ailleurs la vita sancti Odonis [BHL 6292-6297] dans laquelle il est assez largement question de l’histoire de Saint-Benoît de Fleury ; par ailleurs, sensiblement à la même époque, l’abbaye ligérienne entretenait des relations avec la Bretagne et plus particulièrement avec le siège épiscopal de Léon, dont deux titulaires, Hesdren et Mabbon, vinrent terminer leurs jours sous l’habit monastique à Fleury, où ils amenèrent reliques[15] et manuscrits[16]. On ne sait pas pourquoi ses fonctions d’évêque de Léon furent résignées vers 960 par Mabbon. Quelques vingt années auparavant siégeait à Saint-Pol-de-Léon Hesdren, qui fut désigné vers 940 par Alain Barbetorte pour occuper le siège épiscopal de Nantes, et qui peut-être amena en ce lieu, entre autres reliques léonardes, le « chef » de saint Paul Aurélien[17] ; le successeur de Hesdren à la tête de l’évêché de Léon fut un certain Conan, dont on ne sait rien. Vers 960 Hesdren avait quitté Nantes, suite à des difficultés avec ses diocésains, et, au témoignage de la Chronique de Nantes, s’était replié à Saint-Pol-de-Léon[18] : si rien ne prouve qu’il ait récupéré, à l’occasion de son retour, le siège épiscopal qu’il avait autrefois occupé et sur lequel Mabbon, semble-t-il, était alors assis, il n’est pas possible pour autant d’exclure cette hypothèse. A. Oheix pensait que les deux prélats se retirèrent à Fleury ensemble et d’un commun accord[19]. Mais il faut également envisager que Hesdren soit précisément revenu à Saint-Pol-de-Léon pour remplacer Mabbon après que ce dernier eut rejoint le monastère ligérien ; puis, sous la pression d’une nouvelle poussée normande en Léon, Hesdren aurait lui aussi finalement décidé de se retirer dans la même abbaye. En tout cas, les sources indiquent qu’il avait apporté à Fleury sous l’abbatiat de Richard (vers 963-978) les reliques de saint Maur martyr[20]. Le culte de saint Maur en Bretagne concerne moins ce dernier que le disciple de saint Benoît honoré au monastère de Glanfeuil et a surtout diffusé à partir du IXe siècle, après que les moines de cette abbaye eussent été mis en possession, par un puissant propriétaire foncier du nom d’Anowareth, de la grande ploue d’Anast, aujourd’hui la commune de Maure-de-Bretagne (Ille-et-Vilaine).

     En ce qui concerne l’abbaye Saint-Mesmin de Micy, à une trentaine de kilomètres de celle de Fleury et qui eut de nombreux rapports avec cette dernière à défaut de contacts directs avec Salerne, ses relations avec la Bretagne sont également bien attestées : au témoignage de Létald, dont la formation à Fleury en compagnie du célèbre Abbon, futur abbé du lieu, ne fait pas de doute[21] et qui est l’auteur du Livre des miracles de saint Mesmin, un évêque nommé Benoît (Benedictus), venant de chez les Bretons, acheta vers 940-945 de l’évêque d’Orléans Ermenthaeius le monastère de Micy, pour la somme de trente livres d’argent[22] ; mais peu de temps après, gagné peut-être par le mal du pays, l’évêque Benoît retourna en Bretagne (sed Benedictus episcopus pauco admodum tempore in loco Miciacensi conversatus rursus patriam visistans in Britanniis reversus est)[23]. Aussitôt après, un curieux chassé-croisé amena à Micy un abbé du nom de Jacob (Jacob quidam abbas), précédemment installé en Berry (cum in pago Biturigo conversaretur) et qui devait être lui aussi un Breton, revenu dans sa patrie depuis l’outre mer (transmaritanus in patria). Jacob fit à son tour l’acquisition de l’abbaye de Micy, parce qu’il avait été touché par la réputation du lieu (fama permotus) ; et le même évêque Ermenthaeius d’empocher au passage soixante livres. A la même époque, Jacob fut désigné par le duc Alain Barbetorte en personne pour remplacer l’évêque Conan sur le siège de Léon. Là encore, comme en ce qui concernait Hesdren et outre le fait que Jacob était très riche, le souverain breton devait avoir de bonnes raisons de procéder à cette désignation : le qualificatif transmaritanus permet en effet de supposer que Jacob avait passé plusieurs années en Grande-Bretagne, à l’époque où Alain Barbetorte était lui même accueilli à la cour du roi saxon Athelstan. Cependant Jacob continua de vivre dans son abbaye, où il mourut vers 950, sans avoir jamais rejoint son siège épiscopal (sed in loco Miciacensi usque ad vitae terminum perseveravit)[24] ; son successeur paraît avoir été Mabbon[25]. Même si son choix de rester à Micy lui fut peut-être été dicté par des considérations de nature politique sur la situation en Bretagne à l’époque ou bien par de solides préjugés à l’encontre de ses compatriotes, il n’était pas impossible à Jacob, devenu évêque de Léon, d’entretenir des contacts avec la Bretagne en général et avec son diocèse en particulier.

     Le monastère du Mont-Glonne, dit encore Saint-Florent-le-Vieil, n’était plus, vers l’an mil, qu’un prieuré dépendant de l’abbaye Saint-Florent de Saumur. En effet, au milieu du IXe siècle, le site s’étant retrouvé sous la menace permanente de vikings qui avaient établi leur camp au pied même du monastère, les moines préférèrent quitter les lieux ; un siècle devait passer avant qu’ils ne vinssent relever de ses ruines l’antique abbaye dont ils firent une dépendance de celle qu’ils avaient entre temps établie à Saumur. La petite communauté du Mont-Glonne se vit confier aux années 992-993[26], une relique insigne, en l’occurrence le « chef » de saint Paul Aurélien, conservé jusque là au château du Bouffay, à Nantes[27]. Les circonstances de cette translation sont assez bien connues par le récit qui en est fait dans la chronique de l’abbaye, dite de l’abbé Michel, du nom de son ultime rédacteur. C’était l’époque où présidait aux destinées de Saint-Florent un nommé Robert de Blois , lequel devait bientôt cumuler cette charge abbatiale avec celle de Micy[28]. Le scriptorium de ce dernier monastère, on l’a vu, comptait alors parmi ses ouvriers les plus actifs et les plus compétents l’auteur du Livre des miracles de saint Mesmin, Létald ; et c’est à ce dernier qu’il faut attribuer le récit versifié du pillage du monastère du Mont-Glonne par les Bretons de Nominoë, pièce poétique qu’on appelle habituellement les Versiculi. Sans doute Létald avait-il été chargé de la composition de cet ouvrage par l’abbé Robert[29], lequel ne disposait pas à Saint-Florent d’un écrivain aussi talentueux ; ce qui permettrait de dater la rédaction du poème entre 1001, date de la promotion de Robert à l’abbatiat de Micy, et 1004, quand le bouillant Létald chercha en vain à soulever les religieux du lieu contre leur abbé. En tout cas, le « chef » de saint Paul Aurélien fut aussitôt après sa réception l’objet de la vénération de pèlerins bretons, des Léonards notamment, bons connaisseurs de la « légende » du patron de leur diocèse : la chronique de l’abbaye mentionne ainsi un « moine des Bretons, venant au Mont-Glonne » (quidam Britannorum monachus, Glonnam veniens) et qui, afin de prouver l’authenticité de la relique, « fournit un indice décisif à son identification : le crâne présentait à l’arrière une légère usure pour avoir été porté en procession, placé dans une chasse contre la « cloche de Marc, jadis roi »[30].


     Létald de Micy


     A Fleury, à Micy et au Mont-Glonne, nous avons à chaque fois croisé Létald. Vraisemblablement formé à Fleury, c’est vraisemblablement à Fleury, où il avait gardé de solides amitiés dont celle d’Abbon, qu’il vint chercher refuge après que sa tentative de soulèvement en 1004 contre l’abbé de Micy, Robert, eût échoué[31] ; en tout état de cause, c’est probablement à Fleury qu’il mourut[32]. Létald portait le nom de Micy, parce qu’il avait été reçu par les moines du lieu dès son plus jeune âge, vers le milieu du Xe siècle, et c’est à Micy qu’on le retrouve dès 973 en charge de la chancellerie de l’abbaye ; jusqu’aux incidents qui l’opposèrent à son abbé, c’est là qu’il a vécu et qu’il a composé, entre autres ouvrages, le célèbre Livre des miracles de saint Mesmin, patron du monastère. Au Mont-Glonne, Létald s’empara des traditions locales, qui évoquaient les difficultés rencontrées au IXe siècle par les moines dans leur voisinage avec les vikings ; mais sans doute le but poursuivi dépassait-il les préoccupations poétiques dont témoignent les Versiculi : ce poème en effet est une attaque en règle contre les Bretons dont Létald flétrit la rapacité et la brutalité et dont il raille au passage le chef Nominoë, présenté comme un paysan enrichi par la découverte fortuite d’un trésor. Or il n’est nullement prouvé que l’abbaye du Mont-Glonne ait été pillée et encore moins incendiée par les troupes de Nominoë ; et celui-ci, au contraire, l’avait comblée de ses bienfaits[33] : c’est donc que Létald nourrissait un ressentiment particulier contre les Bretons qu’il conviendrait peut-être d’expliquer par la situation politique de son époque. En tout cas, il faut souligner l’intérêt porté par Létald au monastère du Mont-Glonne[34], en même temps qu’à l’histoire de Bretagne, même si l’attraction pour cette matière s’accompagnait d’une répulsion marquée pour certains comportements bretons.

     L’omniprésence de cet « hagiographe patenté » a suggéré que Létald pouvait être également l’auteur du Sermo ; et dom M. Simon, en rapprochant ce dernier texte des Versiculi, a résumé les principaux arguments en faveur d’une telle identification : il faut souligner dans les deux textes une certaine connaissance de la matière bretonne, mais en même temps très approximative, ainsi que « le peu de sympathie pour les Bretons (dans les Versiculi, gens crudelissima, vere bruta et ici gens atrocissima) et la forme Britones/Britonum constamment utilisée pour les désigner »[35]. Il faut enfin rappeler que Létald écrivait lui aussi aux alentours de l’an mil, tout comme l’auteur du Sermo. Mais, pour le reste, il est assez difficile de reconnaître dans ce dernier texte la manière habituelle et les thèmes de prédilection de Létald ; et, après discussion, le promoteur de ce rapprochement a finalement renoncé à son hypothèse[36]. Pour notre part, nous pensons qu’elle mérite un nouvel examen.


     Circonstances de la composition du Sermo


     Sur la réalité historique des différentes translations de saint Matthieu, la critique a beaucoup progressé depuis les dernières années et s’est faite, à cette occasion, plus radicale et en même temps plus convaincante. Cependant, les chercheurs, même parmi ceux qui ont finalement admis que le Sermo était un document sans valeur historique, n’ont pas tous abouti à la même et seule conclusion possible : à savoir, qu’il n’y avait pas eu translation des reliques de saint en Bretagne au IXe siècle[37].

     En 1980, et encore en 1981[38], dans la logique d’une interprétation large des documents existants, le regretté L. Fleuriot croyait pouvoir reconstituer la chronologie des mouvements erratiques dont auraient été agitées les reliques de l’Évangéliste : translations successives d’Ethiopie en Bretagne en 855, puis de Bretagne en Lucanie en 903, enfin de Lucanie à Salerne en 954 ; en 1012, nouvelle translation en Bretagne pour une partie de ces reliques, tandis que l’autre partie devait faire en 1080 l’objet d’une inventio à Salerne en 1080. Dès 1985, J. C. Poulin déclarait ne pas voir « comment on peut reconstituer le “cadre chronologique précis” d’événements du Ve ou du IXe siècle par l’addition mécanique des indications de chroniques tardives (XIIe siècle) aux sources mal élucidées ; si les Chroniques de Saint-Maixent d’une part, et de Quimperlé d’autre part, ne contredisent pas le Sermo et la Translatio Matthaei, ne serait ce pas qu’elles en dépendent tout simplement ? »[39] Dix ans plus tard le regretté H. Guillotel, outre le témoignage de ces deux chroniques, prend en compte deux compositions annalistiques qui font également mention du transfert des reliques de saint Matthieu d’Ethiopie en Bretagne : « à n’en pas douter », écrit-il, « ces textes procèdent d’une source commune, mais qui n’a pas été acceptée de la même façon par tous » ; et de conclure « que ces différentes mentions plaçant la venue du corps de saint Matthieu paraissent procéder du Sermo venerabilis Paulini Legionensis »[40].

     Nous voilà donc ramené au Sermo, sans nul doute écrit à Salerne, mais dont la source contenait incontestablement des éléments empruntés à la matière historique et culturelle bretonne et devait se présenter sous la forme d’un document écrit. Le mot sermo, quant à lui, se rapporte expressément à la « parole » ; peut-être faut-il privilégier le sens plus précis et donc plus étroit de « sermon », dont subsisteraient quelques vestiges telle la doxologie finale (ad laudem et gloriam Domini et Salvatoris Nostri Ihesu Christi qui cum Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat Deus in saecula saeculorum. Amen). Ce « sermon » a pu être effectivement entendu vers le milieu du Xe siècle, à Fleury ou à Micy, dans la bouche même d’un évêque de Saint-Pol-de-Léon, soit Mabbon ou Hesdren, soit encore Jacob ; et faire l’objet d’une première mise en forme que l’auteur salernitain du Sermo a ensuite adaptée. Ou bien le « sermon » a pu être recueilli aux alentours de l’an mil, au Mont-Glonne, auprès de ce moine bien informé des traditions léonardes dont la chronique de l’abbaye a gardé le souvenir.

     Cette dernière hypothèse a notre préférence : elle préconise que le Sermo est l’aboutissement d’une tradition littéraire complexe ; et elle nous encourage à reconstituer les étapes qui, sur quelques années aux alentours de l’an mil, jalonnent cette tradition. Ainsi, selon nous, il y aurait eu d’abord le récit fait sur place, dans sa cathédrale, par le prélat, entendu et transmis par le religieux léonard venu au Mont-Glonne honorer le « chef » de saint Paul Aurélien. Le même récit, mémorisé puis raconté par un moine du lieu, aurait fait alors l’objet sur place d’une première mise par écrit : c’est ce supposé texte intermédiaire de la tradition littéraire du Sermo que nous sommes, pour notre part, tenté d’attribuer à Létald de Micy ; ainsi, ce dernier, après les Versiculi, pouvait à nouveau étaler ses connaissances, d’ailleurs toutes relatives, de l’histoire de la Bretagne au IXe siècle et surtout, une nouvelle fois, « régler leur compte » aux Bretons. Ensuite, ce texte aurait fait étape à Fleury où, comme nous l’avons dit, Létald avait peut-être trouvé refuge après sa tentative de soulèvement contre son abbé. Enfin, après avoir été éventuellement modifiée à Fleury, la composition de Létald aurait été finalement transmise à Salerne où elle devait connaître sa mise en forme définitive ¾ soit cinq ou six intervenants, au moins, dans le processus de création littéraire dont résulte, selon nous, le Sermo. Pourtant, à bien y regarder, ce dernier texte ne contient pas beaucoup plus d’invraisemblances que la production hagiographique strictement bretonne.

     Le Sermo est donc difficilement inutilisable en l’état et sa critique est particulièrement malaisée, parce que le matériau breton qu’il contient a déjà fait l’objet, il y a mille ans, de plusieurs traitements successifs, dont on peut imaginer les effets largement déformants. S’il est sans doute illusoire de vouloir en extraire une chronologie fiable des différentes translations de saint Matthieu, il est intéressant de mesurer l’influence de cet ouvrage sur la production littéraire de la Bretagne au bas Moyen Âge, après que le Sermo eût été apporté, sans doute en même temps que les reliques de l’Evangéliste, vers la fin du XIIe siècle, à l’abbaye Saint-Mathieu de Fine-Terre (où pouvait encore le consulter, trois siècles plus tard, l’historien Pierre Le Baud[41]) ; et de rechercher en particulier comment ses éléments bretons étaient compris par ceux de nos hagiographes qui en avaient eu connaissance.

     
© André-Yves Bourgès 2009

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[1]
Abbé P. Peyron, « Actes du Saint-Siège », dans Bulletin de la commission diocésaine, 12e année (1912), p. 286 (n° 408), 2 août 1372 : [pons] de Landerneau ubi magnus concursus est peregrinorum euntium ad ecclesias beatorum Michaelis in monte Gargano et Mathei in finibus terrarum.

[2]
Albert Le Grand, Les Vies des saints de la Bretagne armorique, 4e éd. [par D. Miorcec de Kerdanet], Brest-Paris, 1837, p. 772.

[3]
L’ouvrage récent et bien documenté de G. Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, 1998, ne fait pas mention de ce pèlerinage.

[4]
B. De Gaiffier, « Hagiographie salernitaine. La Translation de S. Matthieu », dans Analecta Bollandiana, t. 80 (1962), p. 82-110.

[5]
Idem, p. 96-104.

[6]
Gw. Le Duc, « La Translation de saint Mathieu », dans Saint-Mathieu de Fine-Terre. Actes du colloque 23-24 septembre 1994, s.l. [Plougonvelin], 1995, p. 49-73.

[7]
Idem, p. 53.

[8]
Idem, p. 56.

[9]
Idem, p. 57, n. 40.

[10]
C’est notamment le cas de B. De Gaiffier.

[11]
D’autant plus qu’il est également question du rapatriement de reliques de saint Paul Aurélien, conservées quant à elles, à l’abbaye de Fleury depuis que Mabbon, évêque de Léon, les y avait amenées vers 960 (voir infra n. 15). Les reliques de saint Paul Aurélien et celles de saint Matthieu « ont été rapportées dans notre diocèse », dit le biographe de saint Goëznou (in nostram patriam sunt delatae), « du fait de ton zèle, vénérable Eudo » (tuo labore, venerabilis Eudo).

[12]
A.-Y. Bourgès, Le dossier hagiographique de saint Melar. Textes, traduction, commentaires, Landévennec-Lanmeur, 1997 (Britannia monastica, vol. 5), p. 199-203 et 225-231.

[13]
H. Guillotel, « Les vicomtes de Léon sont-ils les fondateurs de l’abbaye de Saint-Mathieu ? », dans Saint-Mathieu de Fine-Terre. Actes du colloque 23-24 septembre 1994, s.l. [Plougonvelin], 1995, p. 140.

[14]
Ce qui est implicitement confirmé par l’exposé d’une charte donnée en 1206 par Hervé de Léon en faveur de l’abbaye Saint-Mathieu de Fine-Terre : « le premier des seigneurs léonnais de cette époque, je fus présent à la réception et à la vénération du chef sacrosaint du bienheureux Matthieu apôtre et évangéliste » (primus dominorum leonensium tunc temporis, receptioni ac venerationi sacrosancti capitis beati Mathaei apostoli et evangelista interfui). Une édition de cette charte a été donnée (avec traduction) par le chanoine A. Villacroux, dans Saint-Mathieu de Fine-Terre. Actes du colloque 23-24 septembre 1994, p. 344-345.

[15]
Un calendrier de Fleury du XIVe siècle porte à la date du 18 mars : Mabo et Edram qui attulerunt corpora sanctorum Pauli et Mauri. Aimoin rapporte dans le livre III, chapitre 11, des Miracula sancti Benedicti l’arrivée à l’abbaye des reliques de saint Paul Aurélien, apportées par l’évêque Mabbon ; la présence de celles de saint Maur est également signalée par Aimoin au livre II, chapitre 19, du même ouvrage. Mais il faut attendre près d’un siècle pour que plusieurs chroniques de l’abbaye, qui suivent ou qui inspirent Raoul Tortaire, auteur d’une Passio sancti Mauri martyris, attribuent à Hesdren, présenté comme un pontifex fuyant la Britannia devant une incursio normannica, le transfert des reliques de saint Maur, martyr d’origine africaine, à Fleury.

[16]
Un des volumes de l’ancienne bibliothèque de Fleury, aujourd’hui ms. Berne, Bürgerbibliotek, n°277, porte l’indication suivante : Hunc codicem Mabbo episcopus dedit sancto Benedicto.

[17]
Y.-P. Castel-Kergrist, « Les reliques de Paul Aurélien », dans Sur les pas de Paul Aurélien. Colloque international Saint Pol-de-Léon 7-9 juin 1991, Brest-Quimper, 1997, p. 105-106.

[18]
R. Merlet [éd.], La Chronique de Nantes, Paris, 1896, p. 104.

[19]
L’essentiel de ces différents éléments prosopographiques est tiré du travail de A. Oheix, « Les évêques de Léon aux Xe et XIe siècle », dans Bulletin de l’Association bretonne, t. 30 (1911), p. 243-244.

[20]
A. Vidier, L’historiographie à Saint-Benoît-sur-Loire et les miracles de saint Benoît, Paris, 1965, p. 98-99.

[21]
Dom M. Simon, « Létald de Micy, histoire ou fantaisie ? », dans Mélanges François Kerlouégan, Besançon-Paris, 1994, p. 569-570.

[22]
Liber miraculorum sancti Maximi, abbatis Miciacensis, dans Patrologie latine, t. 137, col. 808.

[23]
Idem, col. 809.

[24]
Idid.

[25]
A. Oheix, « Les évêques de Léon aux Xe et XIe siècle », p. 243.

[26]
B. Tanguy, « La cloche de Paul Aurélien », dans Mélanges François Kerlouégan, p. 615.

[27]
Edition annotée du passage concerné (avec traduction) par D. B. G. [Denis-Bernard Grémont], « Paulus Aurelianus ou Paulennanus, premier évêque de Léon », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 101 (1969), p. 163-165.

[28]
Sur ce personnage, consulter l’article parfois fautif de B. S. Bachrach, « Robert of Blois Abbot of Saint-Florent de Saumur and Saint-Mesmin de Micy (985-1011). A Study in Small Power Politics », dans Revue Bénédictine, t. 88 (1978), p. 123-146.

[29]
T. Head, « Letaldus of Micy and the Hagiographic Traditions of Selles-sur-Cher », dans Analecta Bollandiana, t. 107 (1989), p. 395.

[30]
B. Tanguy, « La cloche de Paul Aurélien », p. 616.

[31]
J.-P. Bonnes, « Un lettré du Xe siècle. Introduction au poème de Létald », dans Revue Mabillon, t. 33 (1943), p. 26-29, préconise que Létald se retira auprès de l’évêque du Mans, Avesgaud, pour lequel il aurait alors composé la vita S. Juliani Cenomanensis [BHL 4544]

[32]
Le nom de Letaldus monachus avec la mention obiit figure dans le titulus rédigé à Fleury pour le rouleau des morts de Guifré, comte de Cerdagne (1050-1051), rouleau initié à l’abbaye Saint-Martin-du-Canigou : voir A. Vidier, L’historiographie à Saint-Benoît-sur-Loire et les miracles de saint Benoît, p. 122-123.

[33]
F. Lot, « Nominoë et le monastère de Saint-Florent-le-Vieil », dans Annales de Bretagne, t. 22 (1906-1907), p. 247-263.

[34]
Dom M. Simon, « Létald de Micy, histoire ou fantaisie ? », p. 571, souligne à propos de ces relations entre Létald et les moines du Mont-Glonne : « est-ce un hasard si le manuscrit latin 5230 A de la Bibliothèque Nationale, XIe-XIIe siècle, où se trouve le poème de Létald de quodam piscatore porte l’ex-libris de Saint-Florent-le-Vieil ? ».

[35]
Idem, p. 573.

[36]
Il s’agit de M. Pierre Martin, étudiant en histoire à l’université de Brest, au travers de son mémoire de maîtrise intitulé Translatio sancti Mathei, fantaisie d’un moine lettré ? et soutenu en 1992.

[37]
L’exemple nous en est fourni par l’article de Gw. Le Duc, « La translation de saint Mathieu », p. 72-73.

[38]
L. Fleuriot, « Sur trois textes bretons en latin du Xe et du début du XIe siècle, leur date, leur contenu et les sources de Geoffroy de Monmouth », dans Archéologie en Bretagne, t. 27 (1980), p. 16-27 ; « Sur quatre textes bretons en latin, le liber vetustissimus de Geoffroy de Monmouth et le séjour de Taliésin en Bretagne », dans Etudes celtiques, t. 18 (1981), p. 197-213.

[39]
J. C. Poulin, « Recherches et identification des sources de la littérature hagiographique du haut Moyen Âge : l'exemple breton », dans Revue d'histoire de l'Église de France, t. 71 (1985), p. 125.

[40]
H. Guillotel, « Les vicomtes de Léon sont-ils les fondateurs de l’abbaye de Saint-Mathieu ? », p. 144-145. Les deux autres compositions en question sont le Chronicon Britannicum et des fragments d’annales de l’abbaye de Redon.

[41]
Gw. Le Duc, « La translation de saint Mathieu », p. 65-69. Pour Gw. Le Duc qui ne veut pas que le texte en question ait été amené en Bretagne avant le XVIe siècle (p. 65), Le Baud en aurait eu plutôt connaissance à Nantes (p. 68). Mais on sait par son cahier de notes, ms. Rennes, archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 F 1003, p. 51-52, que Le Baud avait effectivement dépouillé les archives de l’abbaye Saint-Mathieu de Fine-Terre ; or, après avoir signalé (p. 50) nota corpus beati mathei postmodum translatum a parthis ad salernum, il fait explicitement mention (p. 51) de la translatio beati appostoli ab ethiopia in britanniam. En fait le dépouillement effectué par Le Baud doit couvrir les p. 46 à 52 du cahier en question (les p. 46-50 correspondant à des extraits de vitae de différents saints qu’il a copiés dans un légendier de l’abbaye).